以陶渊明《饮酒》诗为例，谈谈对“无我之境”的理解？

作者保存着一颗恬然的心，心境悠然一时的情感的表达与自然形成了契合，如“采菊东篱下，悠然现南山。”

诗中未着我之色，竟处处是现我之情，无我之境不是诗中没有“我”，而是“我”已经与境行成了天然的和谐，它是艺术追求的至高境界，无需刻意雕琢，巧然天成。

表达了作者厌倦官场腐败，决心归隐田园，超脱世俗的追求的思想感情。

人活在世上，总要找到生命的价值，否则人就会处在焦虑和不安之中。而社会总是有一套公认的价值标准，多数人便以此为安身立命的依据。

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“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还”此四句叙写诗人归隐之后精神世界和自然景物浑然契合的那种悠然自得的神态。东篱边随便采菊，偶然间抬头见到南山。傍晚时分南山景致甚佳，雾气峰间缭绕，飞鸟结伴而还。

诗人从南山美景中联想到自己的归隐，从中悟出了返朴归真的哲理。飞鸟朝去夕回，山林乃其归宿；自己屡次离家出仕，最后还得回归田园，田园也为己之归宿。诗人在《归去来兮辞》中曾这样写道：“云无心以出岫，鸟倦飞而知还。”

他以云、鸟自喻，云之无心出岫，恰似自己无意于仕而仕；鸟之倦飞知还，正像本人厌恶官场而隐。本诗中“飞鸟相与还”两句，与《归去来兮辞》中“鸟倦飞而知还”两句，其寓意实为同一。

整首诗使用了虚实结合的手法，既表现了海棠优雅脱俗的美，也抒发了诗人爱花惜花的感情，更书写了怀才不遇的人生感慨。

这首绝句作于宋神宗元丰七年（1084年），时作者被贬黄州（今湖北黄冈）任团练副使已经五个年头。

全诗语言浅近而情意深永。写此诗时，诗人虽已过不惑之年，但此诗却没有给人以颓唐、萎靡之气，从“东风”“崇光”“香雾”“高烛”“红妆”这些明丽的意象中分明可以感触到诗人的达观、潇洒的胸襟。

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海棠

东风袅袅泛崇光，香雾空蒙月转廊。

只恐夜深花睡去，故烧高烛照红妆。

白话译文

袅袅的东风吹动了淡淡的云彩，露出了月亮，月光也是淡淡的。花朵的香气融在朦胧的雾里，而月亮已经移过了院中的回廊。由于只是害怕在这深夜时分，花儿就会睡去，因此燃着高高的蜡烛，不肯错过欣赏这海棠盛开的时机。

这个标题听起来很有“功利”性，我的文章总是反复讨论什么化自我（小我）为无我，没有好处的事情，人是不会去做的，究竟“无我”有什么好处呢？

那一笑就是“得道”者的笑，是最有力量的爱的见证。虽然那两个人只是普通的中国工人，而在那一刻，他们自然而然地与道合一，他们的自我消逝，成为了“无我”，所以在受到侮辱时，不仅仅没有受到伤害，而且还能发自内心地笑，这就是一种开明和顿悟。

这个例子就说明了“有我”和“无我”的差别。言语不能伤害“无我”，只能伤害“自我”。在日常生活中，虽然我们受到别人的侮辱、人身攻击的情况不会经常发生，但是，在工作中，我们不免受到同事、老板的批评、指责；在家里与亲人相处时，也会发生争执口绞；与朋友交往也会因不小心出言不逊而产生情感裂缝。比如，有人对你说“你真蠢”，“你的想法真可笑”，“你太无用了，”“你写的东西是垃圾”，“你是个伪君子”等等。你会为听到这些负面言语而产生种种不舒适的反应，显然，这些语言对你发生了某种作用。具体地说，就是这些负面言语碰撞到自我，产生了负面能量，你就感到了痛和伤，在内心里有一种“尖锐”的体验。而当自我消逝的时候，你再听到那些负面言语的时候，这些言语碰不到任何东西，也就不会产生任何能量或者负面能量。

类似地，当你听到甜言蜜语和赞美声的时候，这些言语碰撞到自我，则产生了正面能量，如感到飘飘然、心花怒放等。你会感到很舒适，但这舒适是短暂的；另外，你还会为此产生眷恋之情，希望继续听到美妙的赞美声，一旦听不到就会失望，负面情绪又产生了。所以只要自我存在，你永不得安宁。而处于“无我”状态，侮辱责骂也好，赞美歌颂也好，都同样不能影响你，你始终拥有永恒持久的平静、快乐与满足。

好了，这里只是通过言语作用来说明无我的好处。关于无我的其他好处，将继续分解。

国学大师王国维在其经典著作《人间词话》中把艺术境界分为“有我之境”与“无我之境”两种,并作了简略说明,他说：“有有我之境,有无我之境‘泪眼问花花不语,乱红飞过秋千去’、‘可堪孤馆闭春寒,杜鹃声里斜阳暮’,有我之境也“采菊东篱下,悠然见南山”、“寒波淡淡起,白鸟悠悠下’,无我之境也有我之境,以我观物,故物皆著我之色彩无我之境,以物观物,故不知何者为我,何者为物古人为词,写有我之境者多,然未始不能写无我之境此在豪杰之士能自树立耳”又说：“无我之境,人惟于静中得之；有我之境,于由动之静时得之故一优美一宏壮也”“有我”、“无我”主要是从主体的情感状态表达的显隐来区分的,“有我之境”中主体的情感状态调动得较为充分,表达得也比较情绪化,具有丰富的情感色彩和渲染意味,所以一般呈现为“宏壮”的境界而“无我之境”则主体的情感表达得较为深曲,心态较为平和,所以一般呈现为“优美”的境界

“有我之境”和“无我之境”的区别,仅仅是一种形而上学意义的一分为二哲学辩证法思维的体现,是古典哲学“阴”、“阳”范畴的衍化,因此在此意义上并无高下之分,属于一种初级形态的哲学辩证法思维,而不是古今中外以三段论为基本特征的“否定之否定”的哲学辩证法王国维对“无我之境”评价较高而有所偏爱,典型地体现了其“境界”说总结过去而不能面向未来的保守特征,因此“境界”说是古代意境理论的集大成,它对于古代文学研究具有特别重要的意义,而对于文学未来发展的路向启示则有所不足,在审美理想上已经落后于以陈独秀、鲁迅为代表的崇尚“崇高”伟美的美学思想和境界,“五四”新文化运动以后现当代文学的多元丰富发展,即证明了这一点

从佛法来看，我人众生都是概念，究竟上并没有我人众生，只是因缘相续的名色法，因此“无我”就是说世界上本无我，但又因世间万物而有了我。通过修行，可以见到这个物质世界的最小组成单位，可以见到前世及来生，见证轮回，通过自己亲证亲见，达到解脱，具体阐述如下：

1、无我相，无人相，无众生相，无寿者相。 我们晚上睡觉都做梦，梦里都很真实，仿佛身临其境，梦“醒”以后知道自己是在做梦。 可我们是真醒了吗，其实并没有。我相，即是我执，也就是执着于眼前的"我"是真有，其实眼前的自己是假的，真我是自性，是真如，是不生不灭的。

2、无我，小乘佛教是从，“缘起”的角度去理解的。无我，大乘佛教是从，“性空”的角度去理解的，合在一起叫做：缘起性空。

3、无我分为观身无我、观受无我、观心无我、观法无我。从色身角度来说，身体只是各种元素有机排列组合而成，但是却不能说一堆有机排列的元素就是我、就是他、就是人、就是鸡蛋、就是树木花草。

4、从解剖上来说色身就是组织、骨骼、肌肉、器官构成的一个存在状态，并非真实、并非固定，所以这个所谓的肉身的我只是一种短暂的存在状态，而不是真实的存在。所以从色身角度我们只能找到物质的堆砌，物质的堆砌不能说这就是我，这不够严格。

5、观受无我，在我们的感受上，所有的受都是由识促成的，受是必须依赖色尘和根的接触，又由识的分别计较而产生的一种虚妄的存在。因为些一感受本身就是虚妄的，不真实的，他是诸多因缘和合下的一种虚妄短暂的存在现象，我们执著此现象，是在借用自性的能量在描绘和勾勒，贴加和重建这个感受。

6、观心无我，我们说心是什么，佛教里把心叫做心识，也就是诸识和合而成的一些功用叫做心。所以心本无体、无形、无相，只是由诸识的功能促成的一个功用。

7、观法无我，法是归根结底的一切运转的根本规则，万事万物的运转都是由种种法则约束和展开的。所以佛的真身是法身，只要某法可以用，他的功用就可以借由法身的存在而长存不坏，这就是涅槃的恒常了。

扩展资料：

1、佛陀的存在并非是以色身的存在，或者感触上的存在，或者是心识上的存在，而是完全超越物质和心识，完全是抽象的，只是为了帮助我们理解，做了一系列的比喻和命名。

2、佛有三身，根本的是法身，表现在外的是应化身。如释迦佛三千年前在印度的这次行走是应化身，就像天上的月亮只一个，而地上有水，大江、大河、湖海、井池都可以倒影出月亮来罢了，我们不能说碗里的月亮不是月亮，也不能说碗里的月亮就是月亮。

3、佛教认为，世界是由物质及精神现象组成，物质叫做色法，精神现象叫做名法。在具备禅定或近行定的定力的基础上，修习四界分别观，之后在四界透明体当中，可以见到组成物质世界的最小单位：色聚。

4、色聚是不断在生生灭灭的，有透明及不透明的两类色聚。通过智慧之光观照色聚，会发现组成色聚的8-10种究竟色法，这就是物质世界的组成方式。

参考资料：

众所周知，印度是世界宗教之林，抛开小的派别不论，大的宗教数以百计，佛教能够在百家争鸣的古印度思想界令人耳目一新，靠的就是无我这一鲜明特色。佛教无我的理论一经问世，就给印度思想界带来了巨大的震撼，最受影响的莫过于婆罗门教的梵我论。

时至今日，佛教的无我思想越来越被社会各界所重视，进化心理学、认知科学、哲学、乃至医学都有很多关于无我的观点和论证，这一方面令无我有了更多佐证，更容易为人接受，另一方面却又容易让人把佛教出世间法的无我与社会世间法层面的无我等量观之。

事实上，佛教的无我观从论证方法到论证结果再到指导意义与世间法的无我都有很大的不同，厘清两种无我的共同点与不同点不仅能增进世人对无我更进一步的领悟，也能让佛弟子在无我这一古老命题中收获新的启发。

关于自我，最为大家所熟知就是大名鼎鼎的笛卡尔，他那一句“我思故我在”时至今日还为人们所议论纷纷，虽然同为怀疑论者，但笛卡尔不同于休谟那种扫荡一切的不可知论，笛卡尔也用怀疑论摧毁一切的真实性，但却将认识的基石——自我排除在外。

心灵的自我与物质的世界构成了大名鼎鼎的“心物二元论”。

正如他那句名言：我思故我在。一个怀疑自己是否寻在的“我”不存在，是认识上的矛盾，逻辑上的推不出，因此我一定是勿庸质疑的存在的。

笛卡尔的怀疑是为了更好的确信，使理论有更牢固的基础。

他所确信的，就是我的存在，“我”，是他整个哲学大厦不可动摇的阿基米德点。

同为怀疑论者 ，休谟则是普遍的怀疑和完全的否定，连“我”也不能幸免于难。

休谟认为我们只能感知到时刻变化着的、各种各样的特殊知觉，根本感知不到一个抽象的、一般的“自我”。

“心灵”或“自我”不过是“以不能想象的速度互相接续着，并处于永远流动和运动之中的知觉的集合体，或一束知觉”，并不存在真实的“同一性”。

可同一性却又是自我感存在的基石，休谟认为人们的对同一性的认识普遍存在一个误区；人们对同一性的判定依靠的并不是对象的本质是否始终如一，而是依靠对其认知的延续性是否存在，这会导致把在感知上相似的物体鲁莽的判定为同一物体，即便它们已经发生了变化，尤其是对自我的认识。

就像那个经典的比喻“忒修斯之船”所启示的那样：即便一艘船的所有零件在几十年过去后都换了一遍，人们也不会改变对它的认知，换过的船和最初的船在人们心目中还是同样一艘船，人们对自我的认识又何尝不是如此的呢？

休谟之后几百年的加缪曾说：如果我尝试抓住自我,那个我确实感到的自我,如果我尝试界定并把握住它，那么我所得到的就好像从指尖划过的水,除此之外就一无所有了。

这句话可以看作是对休谟的补充。

如今耶鲁大学教授谢利·卡根在《耶鲁大学公开课：死亡》也曾经带人们寻找过自我同一性，他把灵魂论、肉体论以及人格论依次打入冷宫，最后也只得到一个含混不清的答案。

其实休谟的观点和早期佛教的五蕴无我观中对识蕴的看法有很多异曲同工之妙，我们的心海识浪念念迁流，但由于记忆造成的错觉以及这种迁流变化本身是在缓慢地进行。因此，我们几乎注意不到它们，并错误地假设了一个“连续性”的身份。这是不是可以看作是觉者与智者之间的闭门造车，出门合辙呢？

从医学的角度来说，自我这个词就更加脆弱不堪了。

老年痴呆造成的小脑萎缩会逐渐吞噬我们的记忆，让我们的意识经验无法在时间上保持连续，从而造成自我感的缺失，刚开始可能只是忘记亲人、环境、往事，当这些自我的标识一一涣散之后，自我也就无从立足了。

身体完整认同障碍会让我们以为身体的某一部分不属于自己，变成了异质的，难以想象的东西，然后想方设法将其从体内“斩除”。

更为常见的精神分裂症会让我们与丧失自体与环境的边界，让我们分不清楚妄想与真实，会让我们的思维、情感、意志互 不配合，从而侵蚀我们存在的精神基础，导致自我感的扭曲、混乱分裂、解体。

人格解体障碍会让我们丧失“自我感”，但感到自我的全部或部分似乎是不真实、遥远或虚假的感觉。

自闭症会让人失去对自己的身份认同，听到别人叫自己的名字内心没有响应。

离体自窥症的二重身效应会让我们感觉到另一个如影随形的自我，我们可以觉察到另一个自我在谈话，在步行，在做什么动作，似在镜子中看到自己的影子那样。

至于自我的重要组成部分：“情绪”，也并不是由“我”决定的，你的兴奋有可能是你的肠道细菌决定的，你的抑郁也可能只是多巴胺、内啡肽等神经递质分泌不够。

出于生而为人的天生优越感，没人愿意被前扣带回、脑垂体、基因表达、肠道的神经递质来决定“我”，但事实可能就是如此。

以上的种种病症可以从另一个视角帮助我们理解“无我”的本质，不用逻辑推演和觉知冥想，这些病症可以帮我们可以直观的认识到无我。

或许自认为正常的你我其实也是病人？

在佛学中，对这些症状虽然没有病理与生理的解释，但在早期的阿毗达磨、毗昙以及后来的唯识学中，都会强调贪嗔痴慢等烦恼心所的的过度强盛会引起严重的心理混乱。

而精神分裂表现的类似无我的状态，用佛学的视角观察，也可能恰恰是其实是过度执著自我的表现，“全能自恋”导致的自我边界缺失，不是无我，而是“我”无处不在。

这与通过缘起的真理所体认的无我真相并不能相提并论，

佛教的无我，是理解主观自我与客观世界不过是因缘条件聚合的生起和消逝，其中没有主宰者存在。就像鸠摩罗什大师说的那样：“从惑而观若有宰也，寻其所由非有我也。”

人的身体行为表面上看，似乎有一主宰，但若寻其所由，根本找不到主宰之我。

远离了关于“我”的颠倒梦想，我们才能究竟涅盘。

明星作家尤瓦尔赫拉利的《未来简史》中讲过一个很有意思的实验，医生把病人的左脑和右脑之间的连接管道给切开，这样病人的左右脑就不能直接联络了，我们知道人的左脑控制右眼，右脑控制左眼。

如果你只让病人的左眼看一个字条，上面写着一句话“请你现在出去散个步”，他看到字条会站起来照做。这时候只有他的右脑知道这个指令，左脑并不知道。而负责语言的区域又恰恰在左脑。

现在在他往外走的时候，医生过去问他，为什么要走出去？

负责回答问题的是左脑，可是左脑没看见字条，它跟右脑又没有交流，所以左脑根本就不知道“自己”为什么要往外走，而实验结果是，左脑的做法是现场给你编造一个答案，比如说“我要去拿一罐可乐喝。

而且左脑对自己编的这个答案，深信不疑。他以为是他自己做出的到外面走走的决定。

很多实验的结果告诉我们：人至少有两种自我：体验自我(experiencing self)和叙事自我(narrating self)。

我们的意识承担的就是一个叙事自我的角色，结出一张词语和行为的网。

很多时候并不是我们的意识在做决定，而是决定已经做出了，意识来给决定找一个理由。

一些弗洛伊德的拥泵称呼这一现象为：潜意识负责做决定，意识负责找理由。

抛开流派分歧造成的解释不同，这一现象本身更值得我们深思：做决定的是一个自我，找理由的是另一个自我。那到底哪个“自我”说了算呢？

又或者自我本来就是虚幻？

哲学家，医生、心理学家通过现象观察与逻辑推理也能得出类似于无我、我不存在的结论，但与佛陀实证所得不同，这仅仅是一种智力上的游戏或者一种无奈的发现，对我们的处境并没有启发与解决。

佛教认为无我这个命题修之有益，言之无味，佛教的无我观，侧重点不仅在于解释关于“我”的问题，更致力于解决关于“我”的问题。

想要解决问题就不能仅仅依靠头脑风暴的归纳演绎与脑造影这种外部手段，需要的是我们通过本自具足的佛性光明照触到这一实相，并逐步实证它。

《中阿含经》里有一个著名的贤善一夜偈： 慎莫念过去　，亦勿愿未来　，过去事已灭，　未来复未至，现在所有法　，彼亦当为思　，念无有坚强　，慧者觉如是，若学圣人行，　孰知愁于死　，我要不会彼，　大苦灾患终，如是行精勤，　昼夜无懈怠。

这便描绘出了实证无我的具体景象：若能了悟过去、现在与未来的一切法皆不可得，而时时精进，便能解脱自在而不受任何烦恼的系缚，这即是「无我」的亲证。

长久以来我们下意识的认为自己是独立主宰不变的，并以自我为中心发展出了一连串爱憎束缚，形成了惑、业、苦的轮回，这一切都只有实修实证带来的具身体验才能制止，将我们从自我的拴马桩上解放出来。

过去我们虽然被愚弄，但所幸未来还没有，无我的亲证，就是一切痛苦止息处。

可是实证的前提是我们对我们的实相足够确信，如果缺失这一点无我观的修习就很难奏效。

这时在人们熟悉并非常确信的领域得出无我的结论，对于初学者而言就显得非常重要。

如果你对佛陀所宣说的无我实相已经非常相信，这些不同的视角也可以帮助你对无我实相有更立体的了解，你在实修的时候也会有更丰富的体验。

从另一个角度讲，世间法的种种分析归纳演绎与实验比较即便走出了“我执”的陷坑，却又踏入了另一滩“法执”的沼泽。而佛教的无我则能远离这一弊端，但这就又说来话长了。

朱倍贤

「我」是甚么？

要正确地理解「非我」，先得了解原始佛法中所说的「自我」。

原始佛法修行所针对的，都是现实身心能观知的活动。原始佛法从不谈论「形而上学」「本体论」的「有我／无我」、「有自性／无自性」、「有佛性／无佛性」、「自性本清净／自性本污秽」…。原始佛法中所说的「自我」，是内心可观知的「自我架构」活动（《增支部332经》）。原始佛法中所说的「自我」，是内心把某种状况「当成是自我」。当内心把某种状况「当成是自我」，把某种境况当作是活动「游戏场」，就是在作「自我建构」的活动。

「自我建构」不断地发生，心可能在短时间中不断地扛起、抬起、转换不同种地「自我感」、「自我定义」，钻进钻出不同种的「活动游戏场」，也可能长时间地盘据在较为一致性的「自我位格」、「自我定义」、「活动游戏场」。不论何者，「自我建构」一旦发生，心一旦「出生于」某种「自我角色」，「自我感」马上就经历「老、病、死」的质变，马上就承受来自内外在的威胁、压迫、制约。

所以「自我位格」的相对维持，一定是要花力气也有[可能是很细微的]压力感的。「自我建构」的动机来自内心对某种「自我位格」的渴望和迷恋（「想要形成、变成某种状态」），也来自于对「自我建构」该活动本身的渴望和迷恋（心对于「建构、呈现、出生」等活动的瘾头）。

什么叫「自我建构」活动？什么叫I-making？佛法中所讲的「自我」，是心对境界所产生的某种动作，而不是在探究某种本体。「探究本体」只是无益于事的猜测，而了解「心对境界所产生的动作」则直接有助于调整和放下「自我建构」。可从以下角度说明「佛法中所讲的自我，是心对境界所产生的某种动作」。

第一，「建构自我」是认定某种活动，能提供安全，因而盘据于该活动（《相应部2293》）。认定某种活动是安全，对该活动依托、盘据、作情感联系，就是把该境况「当作」是「我」、「我所」（属于自我的）。

第二，「建构自我」是认定某种活动，能提供快乐、尝试从中汲取快乐（《相应部2257, 2260》）。认定某种活动能提供快乐、尝试从中汲取快乐，对该活动上瘾、乐此不疲、作情感联系，就是把该境况当作是「我」、「我所」（属于自我的）。

第三，「建构自我」是认定某种活动，能服从自己的宰制和意欲、能满遂自己的意愿（《相应部2259》）。把某种活动当作是听话的、能遂愿的，对该活动依靠、存有不实际的期盼、作情感联系，就是把该境况当作是「我」、「我所」（属于自我的）。

第四，「建构自我」是认定某种活动是可爱美好的（《相应部2285》）。把某种活动当作是可爱、美好的，滞留、停驻、迷恋该活动，与它作情感联系，想把「可爱的」拉近，变成该「可爱的」状态，就是把该境况当作是「我」、「我所」（属于自我的）。

涅盘是安全的、快乐的、能遂愿的、美好的，但涅盘不是一种动作，也不是一种透过动作来维持的状态。而且，涅盘不存有「盘据」、「汲取」、「操控」、「滞留」等等心对境界产生的一般性动作，所以是「一切建构自我的动作止息」。

「非我」是一种态度、取角、对应境界的模式。可以从「认知」和「对应方式」两个角度来解释「自我架构」。也就是说，「自我架构」是把某现象「认知」为自我，或把某现象「当作是自我来处理、对应」。

在认知的部分：认定某种境界是安全稳固的、能提供稳靠快乐的、遂愿的、可爱的，这就叫对某境界采取「我」的认知取角。

在对应方式的部分：因为认定某境界是「我」、「属于我的」，所以心乐意与该境界纠缠。这些纠缠方式包括：寄托或寄情于它们、渴望它们的复制、盘据栖息于它们之中、倚靠或仰赖它们、靠近亲近它们、试图形成或变成它们、膨胀或扩张它们、对它们上瘾…（《阿含经》常用1「我」、2「异我」、3「相在」来形容这些关系——像是，《大正藏T2n995a18》。举例说明这三者：1「身体就是我」、2「[异于自我本体的]身体是属于我的」、3「我住在身体中[与身体相在并存]」。

而《中部1经》则是用a「把某某[设立]为我」、b「把我[设立]于某某之中」、c「把我[设立]于某某之外」、d「把某某[设立]为属于我的」、e「爱乐某某」。举例说明这五者：a「念头就是我」、b「念头之中有个在想念头的我」、c「念头发生在我之中」、d「这是我的念头」、e「以陶醉于念头中为乐」。这两部经叙述法的对应关系，约略如下：1=a; 2=d; 3=b&c; e has no numerical cognate）。

同理地，「非我」也是一种对待某种境界或所有境界的认知和对应方式，就如同「我」是一种对待境界的认知和对应方式。

在认知的部分：认知某种境界或所有境界 是不安全稳固的、不能提供稳靠快乐的、不会遵从自身意愿的、不可爱的，这就是佛经中常提到的「非我想」—采取「非我」的认知取角。

在对应方式的部分：因为有「非我」的认知，所以心不意愿与境界发生纠缠关系。不寄托或寄情于它们、不渴望它们的复制、不盘据栖息于它们之中、不倚靠或仰赖它们、不靠近亲近它们、不试图形成或变成它们、不膨胀或扩张它们、不对它们上瘾…。

从上面的角度可以了解，佛法中的「非我」，不是要证明「自我，作为一个个体，是不存在的」——那样的讨论，只会令心困惑：「自我不存在，那么是谁在修行？」「自由意志不存在，那么从何修行？」那种探索方式毫无帮助，同时也是误会了「非我」的本意。

佛陀在《中部 2经》、《相应部 4410经》提过，「无我」是一种邪见。对很多佛教徒而言，觉得很不可思议。佛教不是都说「无我」是三法印最重要的法印？「无我」不是佛陀要我们接受的最高的真理吗？怎么经典里会说「无我」是邪见？这是因为，佛陀从未教过「无我」、「性空」，只教过「若把x当成是我，x即成负担、压力」，只教过「自我建构的活动，不能提供真正的安全和快乐」。

若不了解佛法的本意，很容易变成像部派和大乘那样，为了解决「无我」、「无自体」等难题，产生了许多与佛法无关的「戏论式解说法」：「胜义谛上是无我，世俗谛上姑且说我」、「有分识、或阿赖耶识作为业力的乘载体，虽无我而业果延续」、「刹那生灭的极微，作为业力的连贯」、「若毕竟空，何来罪福报应？罪福报应如幻而有」…。这些哲学上的强辩和想象，是误把「无我」当作佛法的教义，然后自找麻烦地要辩证「无我」所产生的无边无际的假想难题。

有些人可能反驳，提出《杂阿含335》中所提到的，「有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续，除俗数法。」然而，在南北传阿含/尼柯耶当中，这是绝无仅有的「经文」，也正是部派佛教添入的内容。这篇「根本说一切有部」所流传的文字，在其它所有的部派所传的经文版本，都没有相同的说法。另外，这篇「经文」所使用的术语和解说法，像是「第一义」、「俗数法」，或像是把「十二缘起」归类为「俗数法」，或像是关注现象生灭的推展方式，在在都显示这是部派时期才新增加的教义，与其它原始经典格格不入。

若将此「经文」的说法，与《相应部2282经》和《中部109经》比较，更能看出《杂阿含335》的「部派特质」。《相应部2282经》和《中部109经》都提到，有「被无明所支配」的「愚钝男子」，把心思错放在「无我状况中，业是如何被制造、被承受」的叙述实相之探索。佛陀将这样的思维方向，导正、导向到「无常故苦，苦故非我」能够产生「厌离」等「向解脱的情绪」。也就是说，佛法对五蕴现象的描述从不是拿来解释「五蕴流转、业力传递」的模式，而是「促发解脱情绪」的应用学。

佛法中的「非我」，是具体的一种禅修动作，所以全然不牵涉上面提及的哲学辩证。「非我」，作为具体的一种禅修动作，它的内容是：不把某种或任何活动当作是安全、值得依托；不把它当作是能提供快乐、供自己汲取快乐的来源；不把它当作是能操控、遂愿；不把它当作是可爱、值得迷恋的。