蔓陀萝在感情上代表什么

曼陀罗 也叫情花 曼茶罗 不同颜色的有不同的寓意

紫色曼陀罗——恐怖。　　

蓝色曼陀罗——诈情，骗爱。　

红色曼陀罗——曼珠沙华，又称彼岸花。一般认为是生长在三途河边的接引之花。花香传说有魔力，能唤起生前的记忆。　　

粉色曼陀罗花语——适意。　　

绿色曼陀罗—生生不息的希望。　　

黑色曼陀罗——不可预知的黑暗、死亡和颠沛流离的爱。凡间的无爱与无仇，被伤害的坚韧创痍的心灵，生的不归之路。　　

金色曼陀罗——敬爱，天生的幸运儿，有着不止息的幸福。　　

白色曼陀罗——情花，如用酒吞服，会使人发笑，有麻醉作用。是天上开的花，白色而柔软，见此花者，恶自去除

　　坛城(mandala) 亦称道场，轮圆具足。梵语称为“曼陀罗”。密乘本尊及其眷属聚合的场合，本智以为主尊，道果功德以为眷属，眷属环绕本尊游戏庄严，称为轮圆。 《白玛邓登尊者传》

　　西藏密宗的坛城(mandala)，看起来，只是一幅充满神秘色彩的复杂几何图案。

　　从源流来说，西藏密宗的坛城，是婆罗门教徒所供奉的 yantra的发展。

　　哲学宗派的发展原有赖于彼此的交涉。释迦创建佛教，即曾在印度的《奥义书》(Upanisad)中吸收关于业(众生的行为)与轮回的思想；商羯罗建立婆罗门哲学的完整系统时，也曾吸收大乘佛学的“中观”理论。因此，密宗吸收婆罗门的仪注，并通过这些仪注来表达佛家思想，不应看作是受同化，而应该看作是对当时机运的适应。

　　了解这历史上的渊源，对了解坛城是颇为重要的事。因倘把坛城看作是受哲坛同化的产物，则会导致一个最大的误解——这也是目前大部分欧美东方哲学研究者的误解：把佛学上的法界，与婆罗门思想上的大梵等同起来。这种误解今天亦被港台治佛学者视为定论，遂对密宗持否定态度，实乃不公。

　　坛城的结构

　　关于西藏密宗坛城的结构，可以分狭义与广义两方面来认识。

　　从狭义来说，一个坛城就是一位“本尊”的世界——它包括这位本尊的宫殿、眷属和使者。

　　密宗信徒，每人有每人依止的佛或菩萨。所谓依止，并不是盲目的崇拜，而是以此所依的佛或菩萨作为法界的表征，信徒即藉此表征，逐渐引导自己把握法界的真实。这位为自己所依的引导者，即是自己的本尊。

　　因此，对本尊坛城的认识，便是理所当然的事。受引导的人，原应熟悉自己的引导者的世界，故藏密受灌顶者入坛，先用布蒙著双目，以示对本尊坛城的迷惘，其后由传法阿阇梨以金刚杵挑开蒙眼的布，则为开“智慧眼”的表示。也只有智慧眼已开的人，才能认识到本尊的世界，因肉眼所见的彩绘，无非只属事相，本尊世界的真实(也就是广大法界的真实)，原需藉智慧眼去体认。

　　然而示意毕竟只是示意，阿阇梨虽可藉挑开蒙眼布以表示开智慧眼，但受开眼的人，于现实上仍只能凭肉眼去观察彩绘，因为彩绘上的种种表义，便成为凡夫进入法界的踏脚石。也就是说，凭借种种事相，藏密修行人始能认知本尊的世界，以后由于修持上的进境，他们才可能摒弃事相，感知法界的真实。

　　正由于这个缘故，所以尽管法界的真实本无需人世的装饰，但对一般人来说，宗教的气氛常藉种种庄严的装饰而感染，故一幅坛城便不得不在事相上呈现为异常工致华丽的彩绘。又因坛城脱胎于几何图案的哲坛，所以彩绘的坛城，基本上便仍是若干几何图形的组合。

　　从广义来说，一个坛城，就只是一个自我中心在法界上的开展，任何表义与颜色，在此意念上都显得多余。

　　或者，有人会问：

　　世人执着于“我”，因而产生种种痛苦，故佛家始辟之以“无我”，然则，何以西藏密宗又独容许坛城作为一个自我中心呢？

　　殊不知，这已有层次上的差别。

　　法界中的自我中心，已非世俗的所谓我，因我如能与法界相即相如，则法界的真实即是自我的真实。此如滴水入海，水滴与海已无区别，所以仍称水滴者，已是一个完全中的完全——婴儿从母体产生，就是完全中的完全之一例。

　　以此缘故，就高层次的境界而言，法界中的万物，无一不可成为自我中心于宇宙间作无限的开展，彼此的开展亦不复相障，所谓“华严世界”，即是这样的一个世界。因而法界不灭，此自我中心即不灭，而于此便可以探讨到“永恒”的真谛。

　　所以，从广义来体察坛城的结构，本尊即是一个自我中心的表义。由此中心放射，遍周法界，则法界中万物无一不为本尊所摄。声音是本尊的声音，颜色是本尊的颜色，乃至宇宙亦是本尊的宇宙。

　　这样，用收敛的眼光，自外而内去观察一幅坛城，便非所宜了。因为坛城在哲理上的结构，非区区一幅彩绘所能限制，由核心的本尊出发，应该放射到周遍大千、无所不赅的无穷边远。

　　坛城与修密

　　西藏密宗的修行有一个特点，那就是，修密的行人须时时刻刻把自己观想成为本尊。

　　在一般人心目中，这实在是不可思议的事。因他们把佛看作是至高无上的存在，而自己则是相对的卑下；佛是清净无染具德的圣者，自己则是污垢染著的下劣凡夫，倘视自身为佛，对佛将会是可怕的亵渎。即在修净土的人的眼中，他们也只是企求能在“西方极乐世界”中占一个莲花的坐席，等候“花开见佛”，是则自身与佛，仍有偌大的一段距离。

　　然而，藏密行人的心意，禅宗的大德一定会首肯，因为参禅的人，首先就要破除佛与我有区别的成见。他们说“念佛一声，漱口三日”，难道佛真的是如此污秽，连他的名号也会沾污了人的唇齿？不是的，禅宗祖师只是想打破人们对佛此一名相的执着。佛虽清净，我又何尝污染？是则佛不尊崇，我不卑下，故把自己观想为佛，并无罪过，反而是修行的功德。

　　藏密行人观想自身为本尊，从佛学概念来说，所修的仅是正报，必同时观想自己周围的物质世界即是本尊的坛城，才算正、依二报圆满。

　　这样，观察坛城的彩绘，对修密的行人来说，便变成是必要的事了。因为对一般人来说，必须先经彩绘在脑海中印入一个印象，然后才能冥想而得设身处地的感觉。

　　也许有人会问：把自己看作是本尊，把周围的物质世界看作是坛城，只不过出于个人的幻想，有什么实际意义呢？

　　的确是没有什么实际意义。因为从“究竟义”来说，西藏密宗的经论已告诉我们，本尊观、坛城观，都无非是荒唐的论调——“戏论”，所以明知为戏论还要追随者去实践，则不过是给他们一道阶梯。

　　也许有人又会问：对坛城的观想，我们承认它的心理治疗效果，但是，对心智健全的人来说，是否仍需作这种观想呢？

　　事实上，从佛家的立场观察，众生的心理都是不健全的。现代心理学家所判断的健全与不健全，只是就人类的心智作相对比较。譬如对香港人来说，拚命发掘发财的门径，是一种相当健全的心理，无须心理治疗，但是，假如我们肯站在较高的层次去反省时，是否真的会觉得这种对金钱的热衷，是健全的心理呢？所以再推广一点来说，站在佛家的立场来观察众生时，则众生都将是需要心理治疗的病者。——故曰：佛为大医王，众生悉皆病者。

　　这样我们就可以理解：修密行人观想自身为本尊、观想周遭的物质世界为坛城，从宗教意义来说，固是一道可以把我们的心智引导向更高层次的阶梯，即使是从心理学的观点来说，也未尝不是精神境界的一种解脱手段。

　　坛城对修密者的重要，也就由此可知了。

　　身即坛城

　　虽然有正报与依报的分别，虽然有本尊与坛城的分别，但他们究竟属于同一的法界，作为法界的整体，与其将之分离，究不若将其统一，因此，在无上瑜伽密的较高层次，就进一步把本尊及其坛城，合一于修密行人的自身——这种观本尊、坛城、眷属，全集于一身之内的观法，称为“内观”。意思是说，离此身内，万象的纷纭都可不管，盖真如法界我已摄人体内，一身即是法、即是万象。

　　这种观念，其实与禅宗的思想也很吻合。

　　僧问志公：“何处是道场？”

　　志公答道：“每日拈香，不知身是道场！”

　　从广义而言，道场原来就是法界。拈香者日日在道场膜拜，倘膜拜的对象就是那些泥雕木塑的偶像，则此拈香者实不知佛与法界的真义。是故志公才示之以真谛曰：“身是道场。”其意若曰：佛与法界原不须于身外寻觅。

　　因此，西藏密宗便另有一种非彩绘图形所能表达的坛城。下面所举，即是一简单的例子：

　　观想身躯为须弥山——佛家的须弥山位居于我们这个世界的中心。

　　观想四肢为四大部洲——东胜神洲、南赡部洲、西牛货洲、北俱卢洲。佛家以此四大部洲为围绕著须弥山的大陆。

　　观想手指与足趾等，为八小洲——佛家以四大部洲各有二个小洲如卫星般围绕。

　　观想头颅为本尊所居的刹土。

　　观想两眼为日、月。

　　观想自身的五脏六腑为供养这个“身坛城”的供品及诸般妙乐。

　　不难发现，这种内观的身坛城简直就是一个宇宙的雏型，因而其实也就是法界的雏型。

　　当然，另外还有些极其复杂的身坛城，可供修密的行人观想，如观想色、受、想、行、识“五蕴”为五方佛父；观想地、水、火、风、空“五大”为五方佛母；观想八种识为八大菩萨；观想八识所攀缘之境(如眼识攀缘色、耳识攀缘声之类)为八大菩萨的阴性配偶……但复杂尽管复杂，其中心思想则仍与前述的简单的身坛城相类，它们只在法界范围开展的程度上有广狭的区别，然而芥子可纳须弥，则法界又何分大小，故无论怎样的身坛城，到底仍是一个法界体系的表义。

　　坛城与宇宙

　　倘更进一层境界，则前面所说的外观的彩绘坛城与内观的身坛城，究竟仍落于事相，它们仍须凭借种种的物象去完成。无奈物象有限，而法界无穷，抑且一念“究竟空”原超越时间与方位的限制，故我们应可不把坛城纳于一身，而可将之周延于整个法界。

　　我们已经说过，一个坛城，其实就是一个自我中心在法界间的开展。观自身为本尊且作为一个自我中心，对修密者固然重要，但倘只知依本尊为法界中心，而不知法界中万物其实都可作为中心，则从究竟义言，未免拘于法而成“法执”。

　　前述的禅宗公案，志公说：“每日拈香，不知身是道场！”此语其实仍未通脱，所以玄沙师备便为之再下一转语：“每日拈香，不知真个道场！”此语在层次上即较志公为高。它所以高，亦等于西藏密宗行人修身坛城通透圆熟后，又复将之摒弃的境界。

　　说到这里，我们却仍然只是在概念上徘徊，然则当藏密行人摒弃了身坛城的内观之后，他又当如何去对待坛城呢？

　　这时，他的心就是他的坛城。

　　心即坛城

　　唯此心坛城可以摄入万象，因而也就可以示现万象。这时，更不须有任何的自我中心。因为万象纷呈，而万象都可各自作为万象的主人。于修行人心眼中，到此境地，即是一片万象互为交涉的天机。这时，他所追求的坛城(假如说他还有所追求的话)，应该即是一片大乐、光明、并离去一切思维的境界。

　　然而站在行人的立场来说，他却不妨仍以一己的心，作为法界的万物主宰，因为此心即是万象，故无须因万象各为主宰，便放弃了自己的心作为主宰的权利。

　　怎样去形容心坛城的形象呢？

　　它是无可形容的。因为它本不著任何事相，亦不具象；只是此心起用时，万象的象，亦即是它的象。因此，对于它，语言文字的形容便失去了作用。

　　故唯此一心，即是万有。

　　怎样去衡量心坛城的生灭呢？

　　它是无可衡量的。因为刹那变异的，只是此心所起的作用。——心起用时万象生、心用寂时万象灭，然而它的自性却仍然存在。抑且这存在是依万象的存在而存在，所以它的本质并无生灭。

　　故唯此一心，即是永恒。

　　也只有知道这个境界，我们才可理解西藏密宗坛城的究竟义。

　　《密宗百问》（谈锡永著）

　　以一本尊为中心，四围围绕著该本尊的眷属、弟子及其空行、护法，便是一个坛城。故又有人译为“中围”。

　　《密宗百问》（谈锡永著）

　　坛城(mandala)，旧据音译为曼陀罗。即诸佛菩萨及其住处的表义。

　　一个坛城，有“能住”与“所住”。

　　能住坛城者，为坛城主尊及其眷属。如阿弥陀佛坛城，阿弥陀佛即是主尊，观音及大势至菩萨即其眷属。在这里，眷属非如世俗理解为夫妻子女，而是指追随主尊的部众。

　　佛菩萨所住的坛城，有宫殿、内外院、城门、城墙等，皆有种种表义。主尊所住的宫殿，名“越量宫”，即超越一切计量之谓。世俗计量，一个宫殿应该如何金璧辉煌，无论计量如何美好，佛的宫殿皆超越此一切思量计度。亦即超越识境而以识境为表义。内院为主尊所住，外院为眷属所住，城门有明王守卫。至于外墙则分数层，通常用“四大”，即地水火风，更有金刚杵墙表不坏、骷髅墙表无常、莲花墙表清净等，视坛城表义不同而用。

　　坛城的建立，是为了安排一些事相，令修密法的人容易集中心念观想。观想即是“意密”。因为初学密法的人，修意密最难，往往心猿意马，思想不能集中，若给一个坛城他集中意念，既观能住的诸佛菩萨，甚至观护法明王守卫，又观所住的宫院城池，则心意便有转移的余地，而其转移则局限于一定范围之内，是为初步观修的基础。

　　无论灌顶或修法，皆须依坛城而行，其理即在于此。

　　若更深究，则坛城亦可视为一个自我中心的开展。人很难除掉“自我”的执着，但却可以扩大“自我”的范围。如民族英雄、忠臣烈士，他的“自我”即扩大至以国家民族为“自我”。当以坛城为自我中心时，“自我”可逐渐扩大至法界，如是“自我”即逐渐不成为“自我”。

　　《密宗名相》（谈锡永著）

1自我意向曼陀罗：把曼陀罗看成一面镜子，然后运用冥想技术去观察，在镜子中所显现的自我，并把所见的形象绘制出来。

2心情曼陀罗：作者借助曼陀罗来表达此时此刻内心的情感。

3自发曼陀罗：作者不用思考，在没有设定主题和绘画内容是随性完成曼陀罗作品。

4梦曼陀罗，借助曼陀罗绘制自己某个重要的梦。

5生命曼陀罗,用象征的方法来展现自己对生命意义的理解，即为自己的生命设计一个logo。

6神圣曼陀罗:作者，绘制具有宗教意向的蔓陀罗可以临摹或再创造。创造的过程能让作画者体验到自信的超越性及神圣感，并找到自己生命的方向。

画作选自曼陀罗心理治疗师第三期学员