人教版初中语文文言文一词多义总结

　　明末清初风起云涌的实学思潮中，宋明理学首当其冲，成为学者批评的鹄的。不仅其空言心性、谈玄说妙的空疏学风受到尖锐指责，而且其哲学思维和理论体系也遭到普遍的质疑和否定。

　　顾炎武以原始儒学为依据，批评宋学的心、性、理、道之说。在他看来，孔子不专言“性与天道”；孔子所言的“性与天道”，就是孔子的文章、言行、道德及其为政。他说：“夫子之教人文、行、忠、信，而性与天道在其中矣。”又说：“谓夫子之言性与天道不可得而闻，是疑其有隐者也。不知夫子之文章，无非夫子之言性与天道。”“夫子之文章，莫大乎《春秋》。《春秋》之义，尊天王，攘戎翟，诛乱臣贼子。皆性也，皆天道也。”[1]总之，“古之圣人所以教人之说，其行在孝、弟、忠、信，其职在洒扫、应对、进退，其文在《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》，其用之身在出处、去就、交际，其施之天下在政令、教化、刑罚。虽其和顺积中，而英华发外，亦有体用之分，然并无用心于内之说”[2]。这就是说，孔门儒学无非是平实的孝悌忠信、出处进退、治国安邦等实实在在的学问，并无高深玄妙的性与天道之说，也不主张“用心于内”的心性修为；而后世的理学则恰恰相反，无论是程朱学派提倡的“主敬”、“渐悟”，抑或是陆王学派讲求的“主静”、“顿悟”，都一味强调内省自修，侈谈心性理道，这显然是与孔门原始儒学背道而驰的。顾炎武批评说：“夫百余年以来之为学者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。命与仁，夫子之所罕言也；性与天道，子贡之所未得闻也。性命之理，著之《易传》，未尝数以语人。其答问士也，则曰‘行己有耻’；其为学，则曰‘好古敏求’；其与门弟子言，举尧、舜相传所谓危微精一之说一切不道，而但曰：‘允执其中，四海困穷，天禄永终。’呜呼！圣人之所以为学者，何其平易而可循也，故曰：‘下学而上达。’……今之君子则不然，聚宾客门人之学者数十百人，‘譬诸草木，区以别矣’，而一皆与之言心言性，舍多学而识，以求一贯之方，置四海之困穷不言，而终日讲危微精一之说，是必其道之高于夫子，而其门弟子之贤于子贡，祧东鲁而直接二帝之心传者也，我弗敢知也。”[3]李塨也同样以孔门儒学不言“性与天道”之说为依据，否定理学家的高言虚论之理。他说：“后儒改圣门不言性天之矩，日以理气为谈柄，而究无了义。曰：‘理、气不可分而为二。’又曰：‘先有是理，后有是气。’则又是二矣。其曰：‘太极是理，阴阳是气，太极生两仪为理生气。’则道家‘道生天地’之说矣。不知圣经言道，皆属虚字，无在阴阳伦常之外，而别有一物曰道曰理者。……理字则圣经甚少，《中庸》文理与《孟子》条理同，言道秩然有条，犹玉有脉理，亦虚字也。《易》曰：‘穷理尽性以至于命。’理见于事，性具于心，命出于天，亦条理之义也。今乃以理代道，而置之两仪人物以前，则铸铁成错矣。”[4]在李塨看来，理学家“将孔门不轻与人言一贯性天之教一概乖反，处处谈性，人人论天，而外以孝弟忠信为行，注经论道为学。独于孔门之礼乐兵农、执射、执御、鼓瑟、会计，忽焉不察，以为末务”[5]，这实际上是与真正的圣人之道背道而驰的。他尖锐地指出：“宋儒内外精粗，皆与圣道相反。养心必养为无用之心，致虚守寂；修身必修为无用之身，徐言缓步；为学必为无用之学，闭门诵读。不去其痼尽，不能入道也。”[6]由此可见，孔门儒学的原始面貌及其原有涵义，成为明末清初思想家学者批评宋儒的心、性、理、道之说，进而全面否定宋明理学哲学思维和理论体系的最有力的根据。

　　然而，孔门原始儒学既然不言或少言“性与天道”，那么，理学家大加发挥，并赖以建立其理论体系的心、性、理、道之说，又是从何而来，出处何在呢？追本溯源，剥茧抽丝，明末清初的思想家学者不约而同地将其归咎于佛、道两家。顾炎武说：“自老庄之学行于战国之时，而外义者，告子也；外天下、外物、外生者，庄子也。于是高明之士厌薄《诗》、《书》，以为此先王所以治天下之糟粕。而佛氏晚入中国，其所言清净慈悲之说，适有以动乎世人之慕向者。六朝诸君子从而衍之，由清净自在之说而极之，以至于不生不死，入于涅盘，则杨氏之为我也；由慈悲利物之说而极之，以至于普度众生，超拔苦海，则墨氏之兼爱也。天下之言，不归杨则归墨，而佛氏乃兼之矣。其传寖盛，后之学者，遂谓其书为内典。推其立言之旨，不将内释而外吾儒乎？夫内释而外吾儒，此自缁流之语，岂得士人亦云尔乎？”[7]在他看来，正是由于老庄之说以及佛氏的浸染，才使得后世的儒学，特别是宋明理学距离孔门儒学的原貌和真义愈来愈远。因此，顾炎武明确指出：“理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰：‘君子之于《春秋》，没身而已矣。’今之所谓理学，禅学也。不取之五经而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。”[8]费密通过梳理儒学发展变化的脉络，也深刻认识到，佛、道二家之说的渗入，是导致儒学，尤其是理学日趋空谈虚无乃至诬妄弊端的根本原因。他说：“自魏晋老氏之说始入于儒，吾道杂乱之所由起，浮虚之所由出也，儒说遂小而妄矣”；“自宋佛氏之说始入于儒，吾道杂乱之所繇盛，浮虚所以日炽也，儒说愈执而诬矣”。因此说：“吾道杂入，魏晋而后，老氏为多，宋以来佛氏为厚。皆诸儒作聪明，乱旧章，其可叹者，岂胜言哉！”[9]毛奇龄严格区分“圣学”与“道学”之别，将理学家自诩的“道学”直接归之于道家，他说：“圣学不明久矣。圣以道为学，而学进于道，然不名道学。凡道、学两字，六经皆分见之，即或并见，亦只称学道，而不称道学。如所云：君子学道，小人学道。盖以学该道，而不以道该学。其在《论语》，则曰：君子学以致其道。而在《学记》则曰：人不学不知道。如是而已。惟道家者说，自鬻子、老子而下，凡书七十八部，合三百二十五卷。虽传布在世，而官不立学，不能群萃州处，朝夕肄业，以成其学事，只私相授受以阴行其教，谓之道学。道学者，虽曰以道为学，实道家之学也。”毛奇龄还沿流溯源，直揭“道学”的来历：“逮至北宋，而陈抟以华山道士自号希夷，与种放、李溉辈张大其学，竟搜道书《无极尊经》及张角《九宫》，倡太极、河洛诸教，作《道学纲宗》，而周敦颐、邵雍与程颢兄弟师之，遂篡道教于儒书之间。至南宋，朱熹直丐史官洪迈，为陈抟特立一名臣大传。而周、程、朱子，则又倡道学总传于《宋史》中，使道学变作儒学。凡南宋儒人皆以得附希夷道学为幸。……是道学本道家学，两汉始之，历代因之，至华山而张大之，而宋人则又死心塌地以依归之，其为非圣学，断断如也。”[10]颜元则从自己的治学实践和日用伦常中，切身体会到理学家倡导的“静坐读讲非孔子学宗，气质之性非性善本旨也。朱学盖已参杂于佛氏，不止陆、王也；陆、王亦近支离，不止朱学也”[11]。因此，颜元明确指出：“故仆妄论宋儒，谓是集汉晋释、老之大成则可，谓是尧、舜、周、孔之正派则不可。”[12]李塨承其师说，也严厉批评“宋儒用佛门惺惺法，闭目静坐，玩弄太极，探躐性天，内地不杂于二氏乎”？其“所谓存心养性者，杂以静坐内视，浸*释老，将孔门不轻与人言一贯性天之教一概乖反，处处谈性，人人论天”，致使“圣道之悠谬二千年矣”[13]。

　　既然理学杂入佛、老之说，已非孔门儒学原貌，且违背原始儒学真义，那么，摒弃理学，回到原始儒学的素朴面貌，就成为当时思想家学者的共同追求。他们不仅倡导回归古学，复兴经学，而且在哲学思考上表现出由唯心向朴素唯物主义转变的趋向。

　　就哲学的基本问题而言，宇宙的本体究竟是什么？在理学家那里，程朱学派认为是理，陆王学派认为是心，他们或把至高无上的理，亦称之为道，或把人的本心视之为宇宙万物的本原。二者殊途同归，都属于唯心主义的范畴。而明清之际的思想家学者，在普遍摒弃程朱、陆王，否定理学的哲学思维和理论体系的同时，大多继承了古代朴素唯物主义的思想传统，主张物质的气才是宇宙万物的本原。顾炎武深受宋代张载等学者的影响，他引述《正蒙》之言说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”并据此提出了自己的主张：“盈天地之间者气也。”[14]在与本体论密切相关的“道”、“器”问题上，顾炎武也主张“形而上者谓之道，形而下者谓之器。非器则道无所寓”[15]，强调形上之“道”离不开形下之“器”，“道”寓于“器”，“器”反映“道”，坚持了朴素唯物主义的观点。黄宗羲尽管未能完全摆脱心学的影响，在宇宙本原问题上表现出矛盾、摇摆的状况，但大体说来，仍然把气看作客观存在的物质，视之为万物的本原。他说：“通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而有往来、阖辟、升降之殊，则分之为动静。有动静，则不得不分之为阴阳。然此阴阳之动静也，千条万绪，纷纭胶轕，而卒不克乱，万古此寒暑也，万古此生长收藏也，莫知其所以然而然，是即所谓理也，所谓太极也。以其不紊而言，则谓之理；以其极至而言，则谓之太极。”[16]这就是说，气是天地万物的本原，其本身有往来、升降的动静变化，由其动静变化而分为阴阳，又由阴阳动静变化而演成自然界的寒来暑往，万物的生长收藏。这种大化流行的运动，这种“莫知其所以然而然”的规律，就是所谓的“理”，也就是所谓的“太极”。用黄宗羲的话来说，就是“理气之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，则谓之气；自其浮沉升降不失其则者而言，则谓之理”。因此，在黄宗羲那里，理与气“盖一物而两名，非两物而一体也”[17]。这实际上阐述了一个重要的唯物主义的基本原则，这就是气为物质的本原，理为物质运动的规律，二者既是统一的，又是有所区别的。而这一原则的提出，对理学家主张的“理本论”以及“理气二元”论，无疑是一个有力的批判。傅山同样把浑沌之元气视作宇宙万物的本原，并针对宋儒“理在气先”之说，明确提出“气在理先”，有气才有理的主张。他说：“老夫尝谓气在理先，气蒸成者始有理，山川、人物、草木、鸟兽、虫鱼皆然。若云理在气先，但好听耳，实无着落。”[18]颜元也明确坚持“理气融为一片”，不可截然分开的观点，认为“万物之性，此理之赋也；万物之气质，此气之凝也。正者此理此气也，间者亦此理此气也，交杂者莫非此理此气也，高明者此理此气也，卑暗者亦此理此气也，清厚者此理此气也，浊薄者亦此理此气也，长短、偏全、通塞莫非此理此气也”，因此说，天下既无“无理之气”，也没有“无气之理”[19]。在颜元看来，既然理不能脱离气而存在，气也总是有理寓于其中，二者是统一的，不可分割的，那么，就断然不能说“理在气先”。而程朱理学正是把理气分开，又进而把理本体化，“体贴出来”一个至高无上的独立于宇宙万物之外的理，所以陷入谬误。李塨继承颜元的主张，在与之相关的“理”与“事”二者的关系上，明确提出了“理在事中”的观点，他说：“朱子云：‘洒扫应对之事，其然也，形而下者也；洒扫应对之理，所以然也，形而上者也。’夫事有条理曰理，即在事中。今曰理在事上，是理别为一物矣。理，虚字也，可为物乎？天事曰天理，人事曰人理，物事曰物理。《诗》曰‘有物有则’，离事物何所为理乎？”[20]这也就是说，事物的规律、法则即存在于事物本身之中，离开具体的事物，就谈不上什么规律、法则，也根本没有脱离具体事物而独立存在的所谓“理”或“道”。可以说，明末清初时期，经历了“神州荡覆，宗社丘墟”的社会动荡和阶级斗争民族斗争洗礼的思想家学者，不约而同地摒弃宋明理学的空疏玄虚，而趋向于原始儒学的素朴平实。中国古代朴素唯物主义的思想传统，在实学思潮的激荡下，得到了普遍的认同，成为一代学术转换时期哲学思考的主流。

　　哲学的基本问题而外，在认识论领域，明末清初的学术界也普遍呈现出由空返实的趋向。针对理学坐而论道，空谈心性的弊端，许多思想家学者极力强调面向实际，躬行实践。顾炎武摒弃“明心见性之空言”，而提倡“修己治人之实学”，他把小自个人的道德修养，大至天下的国计民生皆纳入实学的范围，并在此基础上提出“博学于文”、“行己有耻”的纲领，从而开辟了一条与理学讲求即物穷理、重在内省自修，或倡言“渐悟”，或讲求“顿悟”完全不同的认知学行的途径。黄宗羲在认识论上也表现出重视日用习行的倾向，他说：“规矩熟而巧生，巧即在规矩之中，犹上达即在下学之中。学者离却人伦日用，求之人生以上，是离规矩以求巧也。”[21]这也就是说，巧在规矩之中，上达寓于下学之中，而知识、圣道蕴含于人伦日用之中，离开人伦日用去求知求道，无异于缘木求鱼。因此，黄宗羲反对“后之儒者，将圣人看得烦难，或求之静坐澄心，或求之格物穷理，或求之人生以上，或求之察见端倪”等认知途径，而主张“只就人所行所习”，“只在著察之间”着手，则“人人去圣不远”[22]。李颙也极力反对明末学者“闭门安坐，盘桓不行”[23]，一味高头讲章，空言心性的弊端，而主张从自身“极浅极近处做起”，以为入门学问之途径。他说：“最上道理，只在最下修能。不必骛高远，说精微，谈道学，论性命，但就日用常行、纲常伦理，极浅极近处做起。”[24]这一主张，与顾炎武、黄宗羲的看法不谋而合，表现出明末清初思想家学者共同的抛弃空疏玄虚，回归素朴平实的倾向。而在认识论上观点最为激进，否定理学最为彻底的，还是颜元。颜元大力提倡“习行”的主张，认为“格物”就是“躬习实践”，亲身接触“实事实物”。在他看来，认识是从实践得来的，无论是程朱理学提倡的“即物穷理”，还是陆王心学主张的“静敬顿悟”，都不是认知的正确途径。他说：“思周公、孔子当逆知后世离事物以为道，舍事物以为学，故德、行、艺统名之曰‘三物’，明乎艺固事物之功，德、行亦在事物上修德制行，悬空当不得他，名目混不得。《大学》三纲领、八条目何等大，何等繁，而总归下手处，乃曰‘在格物’。谓之‘物’，则空寂光莹固混不得，即书本、经文亦当不得；谓之‘格’，则必犯手搏弄，不惟静敬顿悟等混不得，即读作讲解都当不得。”[25]因此说，“人之为学，心中思想，口内谈论，尽有百千义理，不如身上行一理之为实也”[26]。总之，只有通过“躬习实践”，亲身体验，才能获得真知。颜元比喻说：“辟如欲知礼，任读几百遍礼书，讲问几十次，思辨几十层，总不算知。直须跪拜周旋，捧玉爵，执币帛，亲下手一番，方知礼是如此，知礼者斯至矣。辟如欲知乐，任读乐谱几百遍，讲问、思辨几十层，总不能知。直须搏拊击吹，口歌身舞，亲下手一番，方知乐是如此，知乐者斯至矣。是谓‘物格而后知至’。”[27]可以说，颜元对实践的重视，对知识来源于实践的阐述，不仅是对宋明理学唯心主义认识论的有力否定，而且也是对中国古代朴素唯物主义认识论的发展和升华。

　　二

　　在明末清初学者普遍否定宋明理学的哲学思维和理论体系，回归中国古代朴素唯物主义传统的潮流中，王夫之以其“六经责我开生面”的恢宏气概，总结传承华夏文明的高度自觉，究天人之际，通古今之变的哲学思考，成为其中理论造诣最高，成就最为杰出的代表。

　　王夫之亲身经历了明末清初激烈的阶级斗争和民族斗争，最终在抗清斗争失败，复明无望之后，隐居于湘西石船山麓，杜门著述，潜心思考，“抱刘越石之孤愤”，“希张横渠之正学”，在继承发扬中国古代朴素唯物主义思想传统，分析批判宋明理学以及老庄、佛教唯心主义学说的基础上，建立了自己博大精深的思想体系，把中国古代朴素的唯物主义推向了发展的最高峰。

　　宇宙的本体究竟是什么？这是每一个思想家在进行哲学思考时必须予以回答的首要问题，也是据以衡量和划分某种哲学思想路径的关键所在。王夫之继承张载“太虚即气”的朴素唯物主义命题，对气这一范畴作了哲学上的深入思考和系统阐发，从而建立了自己朴素的唯物主义本体论。王夫之认为，气是宇宙的本质，是万物的源泉，也是一切的基础。他说：“天人之蕴，一气而已。”[28]又说：“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙。天之象，地之形，皆其所范围也。”[29]显然，王夫之主张的是朴素唯物主义的气本论。但是，如果王夫之仅仅停留于此，那么，其思想并未超出古代朴素唯物主义已然企及的范围。而王夫之高出前人之处，正是在于他作了进一步的深入阐释，从而赋予了气这一范畴更为深刻的哲学意蕴。在王夫之看来，首先，作为宇宙万物本原的气是物质性的。他说：“凡虚空皆气也。聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。”又说：“人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。”[30]这就是说，“太虚”就是气，它是物质性的，其聚则有形，人皆可见；其散则无形，人所无睹。但无论其聚其散，无论有形无形，也无论人能否目睹，气作为物质性的本体，始终无处不在。其次，作为宇宙万物本原的气又是无限性的。王夫之认为：“上天下地曰宇，往古来今曰宙。……宇宙者，积而成乎久大者也。”[31]无论从空间来看，还是就时间而言，宇宙都是无限的，无始无终的。他明确指出：“天地之终，不可得而测也。以理求之，天地始者今日也，天地终者今日也。其始也，人不见其始；其终也，人不见其终。其不见也，遂以为邃古之前，有一物初生之始；将来之日，有万物皆尽之终，亦愚矣哉！”[32]在王夫之看来，如果不了解宇宙无始无终、无古无今、无涯无涘的无限性，就会给道家的“无”中生“有”，佛教的“彼岸”世界，以及理学家的“理生万物”等种种唯心主义的谬说留下空间，这无疑是十分愚昧的。第三，作为宇宙万物本原的气还是永恒性的。王夫之深刻地认识到，作为物质性的气不仅无处不在，无始无终，而且还是永恒不灭的。对此，他有一段精彩的比喻：“车薪之火，一烈已尽，而为焰，为烟，为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。一甑之炊，湿热之气，蓬蓬勃勃，必有所归；若庵盖严密，则郁而不散。汞见火则飞，不知何往，而究归于地。有形者且然，况且絪缊不可象者乎！未尝有辛勤岁月之积，一旦悉化为乌有，明矣。故曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭。生灭者，释氏之陋说也。”这就是说，某物从有形到无形的转变，并不意味着物的消亡，只是物的存在形态发生了变化而已。如同薪柴，燃烧之后，薪柴没有了，但这种没有并不是消灭，而是转化为烈焰、浓烟、灰烬，仍然回到其原来的归属，只不过其存在的状态十分“希微”，人们看不见罢了。因此，王夫之断定，宇宙万物是不会生灭的，物质性的气“散而归于太虚，复其絪缊之本体，非消灭也；聚而为庶物之生，自絪缊之常性，非幻成也”[33]。这一主张，就其本质而言，实际上已接触到了物质不灭的唯物主义原理，无疑是具有相当的科学性的。由上可见，王夫之基于物质性、无限性以及永恒性诸方面所作的哲学阐释，彻底摒弃了宋明理学或以理，或以心，以及佛道二家以空无为世界本原的唯心主义观念，深刻地说明了气这一范畴的本质属性，从而把中国古代朴素唯物主义的本体论，推向了一个新的高度。

　　在阐释并界定气的本质属性的同时，对与之相关的理、气关系和道、器关系问题，王夫之也予以了唯物主义的理解和论证。

　　针对程朱理学割裂理、气二者之间的关系，主张“理气各为一物”，认为“理在气先”，从而于“气外求理”的唯心主义观念，王夫之认为，理与气二者相互依存，不可分离。他说：“理与气不相离”，“凡言理气者，谓理之气也。理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可见者也。故其始之有理，即于气上见理。”[34]正是因为理气相依，所以二者之间也不存在孰先孰后的问题。也就是说：“理即是气之理，气当得如此便是理，理不先而气不后。”在认定理气相依的基础上，王夫之进而提出了“理在气中”的主张。他说：“尽天地之间无不是气，即无不是理也。”既然理气一体，“理固在气之中”，理不能脱离气而独立存在，那么，就不能说气外有理，也不能于“气外求理”。王夫之明确指出：“盖言心、言性、言天、言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也。”[35]这就彻底推翻了程朱理学唯心主义的理气观，进一步丰富和完善了中国古代朴素唯物主义气本论的内涵。

　　在道器问题上，王夫之也坚持了朴素唯物主义的立场。在他看来，道指事物的一般规律和普遍法则，所谓“天地民物固然之用，当然之则，各得焉，则谓之道”[36]。器则是具体的事物，也是具体的存在。如同“理在气中”一样，道器二者也相依相存，密不可分，道寓于器之中，道不能离开器而独立存在；器则体现道，即器可以求道。王夫之认为：“统此一物，形而上则谓之道，形而下则谓之器，无非一阴一阳之和而成，尽器则道在其中矣。”[37]不仅如此，作为反映事物一般规律法则的道，并非是永恒不变的，它还随着事物的变化而变化。这就是说，有其器才有其道，器变则道亦变。对此，王夫之也有一段精彩的比喻：“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。”[38]可以说，在道器关系问题上，王夫之也彻底拒绝了自汉代之后沿袭下来的“天不变，道亦不变”的观点，并且和程朱理学唯心主义的道器观判然两途。

　　哲学的基本问题而外，在认识论上，王夫之也对有关命题作了唯物主义的分析，提出了自己的主张。