李泽厚的哲学思想基本成熟于上个世纪80年代，甚至李泽厚就是那个时代思想界最核心的角色。但是，盘点李泽厚却并不能只限于80年代，既要追溯到60年代之初，又要延伸到90年代之后。
往前上溯，根据新近发现的《李泽厚60年代残稿》，他的思想还要向前追溯将近20年，如果以《批判哲学的批判》“六经注我”式的哲学表述作为成熟标志的话。在这个60年代初期完成的手稿当中，李泽厚说“实践论是人类学的唯物主义”，这就开启了他后来的人类学历史本体论；李泽厚在手稿中大量使用“实践理性”这个词，这也是他后来提出“实用理性”的先河；李泽厚第一次提出了“积淀”的新概念，但是在括弧里标明了“积淀”乃积累沉淀的聚合词，这些充分证明了李泽厚思想的“早熟”。
再往后下推，90年代之后李泽厚的思想仍在积极拓展，尽管他本人自谦说，自己不过是在划着不断扩展的“同心圆”而已，然而，哲学的深度却随着思想的宽度而逐步的深入。李泽厚在60年代所形成的“实践论”的思想核心基础上，延续了80年代的“启蒙救亡”、“主体哲学”、“西体中用”、“创造转化”与“儒学四期”的诸多说法，但是，思想境界却在此后逐步走向了本体论的层面，从而形成了“工具本体”、“心理本体”、“度本体”、“情本体”的多重本体论。由此可见，90年代之后的李泽厚更像是理论上的“轻骑兵”，划过了中国思想界的天空，但是，也遗留下来许多尚待解决的难题，比如为何在同一思想体系当中涵盖了那么多的“本体”？在这个意义上，李泽厚的哲学思想似乎又是“晚成”的。
正是在这种历史语境下，李泽厚本人辑要出版了他的《哲学纲要》（北京大学出版社2011年版）。这部哲学的“集大成之作”，被他本人认为与《中国古代思想史论》是同重量级的最重要的两部专著。这部《哲学纲要》由“伦理学纲要”、“认识论纲要”与“存在论纲要”组成，从“哲学呈现”来说，本书结构为历来李氏的专著中最佳，明显高于《历史本体论》的纵线结构。李泽厚的“三纲”分别对应着善、真、美的古典哲学构架，但其内在的真正逻辑结构仍是“美——善——真——美”，从而形成了他的哲学思想内在的圜圆结构。更有趣的是，李泽厚最新提出，把自己的哲学定位为“中国传统情本体的人类学历史本体论哲学”，从而将90年代凸显出来的“情本体”与80年代成熟表露的“人类学”最终合一，体现出李泽厚将自己思想深植于本土传统新的努力，这也更像是对晚期康德人类学思想与中国古典思想的某种嫁接。希望这个最新的表述，能成为对李泽厚哲学思想的最终“定论”的表述。
就在同一年，青年学者钱善刚的《本体之思与人的存在——李泽厚哲学思想研究》（安徽大学出版社2011年版）出版。如果说，刘再复老师的《李泽厚美学概论》（三联书店2009年版）言简而意赅但却非常“传神”并达意的话，那么，这本力图全面梳理李泽厚哲学的专著则走的是“写实”厚重的风格之路。《本体之思与人的存在》抓住了李泽厚哲学内部的最重要的五个方面来对他进行思想深描，这几个抓手分别是主体性、工具本体、心理本体、度本体、自然人化与人化自然，更关键的是，该书还试图回应了对李泽厚哲学内在矛盾与悖谬的某些质疑。
“本体差序论”无疑是该书提出的最闪亮的论点，作者借鉴了费孝通释人伦的“差序格局”的理念，提出了李泽厚哲学思想当中“多本体论”的逻辑结构问题。按照这种理解，李泽厚并没有在西学的ontology意义上使用本体的意义，他所用的本体更多取其“根本”之义，因而，他的众多本体就形成了相互区分又彼此勾连的错综关联，构成了既有空间层次差别又有时间先后次序的复杂结构。从整体来看，“工具本体”与“心理本体”基本上形成了李泽厚本体思想的两个序列：属于前者的有实践本体、工具本体与度本体，属于后者的则有心理本体与情本体，前者是第一本体序列，而后者则是第二本体序列。这种区分可以说是目前最有力地对李泽厚“多本体论”之合理性的辩护，凸显了第一本体序列针对第二本体序列的本源关系。但我们还可以继续追问，“度本体”是否可以归于第一类尚可商榷，“度”更多指向了“本体性”，而且，度似乎并不能作为本体而存在。从实践的一元本体再到“工具—心理”双本体，“度”可以说都是作为它们的广义方法论而存在的。
《本体之思与人的存在》的最具特色之处，就在于关注到了李泽厚哲学与中国传统思想之间的“打通”之处，李泽厚就是这样一位试图“化传统”同时又为“传统化”的当代中国思想家。其中，李泽厚最被广为接受的“自然的人化”与“人的自然化”的观念，既被作者视为是对马克思主义关于人化学说的“自觉继承”，也被看作是对中国传统思想的“综合与发展”。其中，“人的自然化”成为了李泽厚更具创造力的思想，李泽厚不仅要自觉地认同于外在的自然，从而强调了人类实践的儒家根源，而且，更要回复到人的内在的自然状态，这就直接通向了庄禅的境界。作者似乎更加明确认定，李泽厚的思想本身也具有“儒道互补”的特质，甚至就是“外儒内道”与“儒显道隐”的，而这儒道兼修对李泽厚所谓“生存—生命—生活”而言就犹如阴阳互动的两端，从而合成为人的存在的整体图景。
“情本体”是李泽厚晚期的最重要的思想，也是他所认为的“应中国哲学登场了”里面的中国化哲学。在此，就像对待维特根斯坦与海德格尔的经典思想分期一样，我们不妨将李泽厚的哲学也分为早期与晚期两种：早期李泽厚关注实践、人化与主体，晚期李泽厚关注立命、心理与情本。或者我们可以这样说，李泽厚整个哲学思想历程，就是从“人化实践”的启蒙哲学走向了“人性情本”的立命哲学，这又构成了另一种“启蒙与立命”的双重变奏。
近来，李泽厚又大力呼吁“该中国哲学登场了”！实际上，他现今最心仪的就是这种既具有“世界眼光”又具有“本体积淀”的情本体论。《本体之思与人的存在》对此也多有论述，该书将情本的思想具体解析为“情史观”、“情态观”与“情境观”，它们分别面对的问题是：其一，如何继承“情生于性”的儒家情感哲学传统，其二，如何区分“仁爱”与“圣爱”、“重生安死”与“向死而生”的中西情感观差异，其三，如何解决“情归何处”的人生安顿的终极问题。实际上，李泽厚所论的“情”既是生物性的又是超生物的，他最终把人性情感本身当作“最后的实在”和“人道的本性”。作为一种独特的东方智慧，这种情本体论更接近于京都学派首席哲人西田几多郎的思想，这是由于，他们的思想都是从生活的“经验”当中生发出发的，又都强调了主客之间的原始合一，他们其实分别代表了东方思想的两个类型：西田是“静的直观”，李泽厚则是“动的实践”。
2011年夏，北京大学高等人文研究院在北京大学临湖轩举办了“80年代中国思想的创造性：以李泽厚哲学为例”的国际研讨会，这也说明，李泽厚的哲学思想到了需要系统化加以整理的时候了。从更高层面来看，李泽厚哲学基本上就是两个维度——“人性”与“人化”，内在的是“人性”，外在的是“人化”，而这两个方面都需要充分加以展开。如果一定说李泽厚也是位“后新儒家”的话，那么，他的人性观根源于“仁”论，而人化论则来源于“礼”学。在这个意义上说，李泽厚的哲学思想，其实真的尚未完结。正如李泽厚本人写过的一篇英文文章的标题Human Nature and Human Future所示，人的本性问题的根本解决直接关乎到人类的未来命运。
还记得在那次由杜维明先生发起的80年代思想研讨会上，笔者在发言前曾说过这样一段开场白：2007年秋，就在这个临湖轩为杜维明老师举办“儒学第三期三十年”的会，当时李泽厚老师给我打电话让我陪他过去一趟，目的就是为了以自己的“儒学四期”的主张来明确反击“三期说”；而四年后的今天，杜先生居然又在同一个地方以李泽厚哲学为中心开这个会，杜老师作为儒家的那种“儒雅”，与李泽厚所自认的庄禅之“狷而不狂”，竟然性格是如此不同！相同的是，那次儒家会议，杜老师因有家事飞回美国，本应该“在场”而却不在，而李泽厚今天本应该来“听会”，但他却也不在场。
然而，有趣的是，也正是这种迥异常人的大胆无忌性格，打开了李泽厚哲学思想的创造性！当我们穿越了李泽厚的哲学思想之后，我们不禁还要追问，在80年代的思想界原创力枯竭之后，中国思想界还能为我们留下什么呢？
更有趣的是，当笔者将这篇文章的初稿传给泽厚师过目之后，他又对自己的思想进行了进一步辩解说：“我未说过度本体，只说过度的本体性”，而且，“哲学也无所谓‘终结’”，并希望以此作为本文的结束语。
的确，哲学尚未终结。但在《哲学纲要》里面，李泽厚却试图要为我们提供一条普世性的——所谓“后哲学”之路。他总是强调，要为人类而思，他的思想是towards a global view，由此进一步的推论似乎在于：中国思想最终可以成为“普世化”的。然而，究竟何谓“后哲学”？莫非“后哲学”就是meta-philosophy（元哲学）？还是不可能现身的meta-metaphysics（后形而上学）？还是后现代意义上作为过渡性的post（哲学之后）？如果真是过渡的话，那么，哲学之后该过渡到何处？这似乎又关乎到中国哲学的“合法性”，也关系到李泽厚思想的“合理性”，这些林林总总的难题，总是令人百思而难得其解也！
审美是人的情感由自然状态进入自觉状态的重要路径。艺术是情感的表现形式，是审美的焦点。审美对象可以是自然、社会、人、艺术、文化等等，而艺术中的美最为集中，艺术美感也是最强烈而鲜明的。研究人类情感世界，不能不从艺术谈起。作为语言艺术的文学是人学，研究的是人类情感世界的客观规律；艺术家总是在寻找情感爆发的精彩瞬间和情感体现的最佳质料和形式，把作品凝固为情感媒介、情感通道、情感导火索，构成人类精神的外化景观。艺术家“缘情以作文”，我们可以“披文以入情”，进入艺术家的精神天地，感受到他曾感知的一切，达到同情的理解。艺术是情感的标本，在艺术中情感的种类特征典型生动地表现出来，把混沌的感性世界一一厘清，因此，艺术审美可成为对人类情感世界的认知路径。
艺术有认知功能，并指向最高认识目标，这在西方文化系统中是普遍观点。西方古代艺术理论中强调艺术对理式的回忆（柏拉图），古典艺术理论的总结形态中强调艺术是理念的感性显现（黑格尔），当代艺术理论中强调艺术是真理的呈现（海德格尔），等等，都偏重于强调艺术表现与理性认知的目标一致，形式迥异。这种从认识论视角看待艺术的观念，与中国文化系统中强调艺术的社会功能的观念形成鲜明对照。中国艺术重神韵轻形体，重写意轻写实，对自然和社会的表现都以主观体验为主，如果艺术有认知功能的话，那就是对情感世界的认知——世事洞明皆学问，人情练达即文章。中国古典艺术理论的“本于人情”论、“言志抒情”论、“缘情而发”论、“别有情趣”论，等等，强调艺术区别于理性认知的独特性，在目标、方法、结果上都别具一格自成一路，这使中国古典艺术在感性世界中发展出神、妙、逸、韵、趣等高超品味，也使其挣脱理性束缚的同时，固步自封，不能借助长足发展的理性之力而在感性世界中开天辟地，只在混沌的精神自然界中陶然忘我。于是艺术或流于文人精神品位的玄妙而逸笔草草，未形成宏大的艺术系统，或流于实用艺术的精巧雅致，精神含量不足。
艺术如果失去了认知功能，成为个人怡情养性的游戏之作，或点缀日常生活、美化日常生活的工具，就是失业状态的休闲艺术，慵懒优雅而无聊；艺术不朝向客观世界或主观世界的真理，而是为一时一地的伦理偏见和政治野心御用，成为教化宣传工具，这是入错行的艺术，矫情虚饰，劳而少功。而艺术若与科学认知高度一致，也易成为拙劣的自然摹本，肤浅的概念图解，发挥不出自身优势。
美学作为艺术哲学，不仅提供艺术标准，也指示着艺术发展方向。人类情感世界在艺术建筑师的手下赫然崛起，在美学家的精神探索中拓疆统驭，在大众审美文化中发展壮大。目前，要突破艺术领域混乱、美学领域低迷的僵局，首先要从“美学”回到“感性学”。
由于翻译的原因，美学的领地被缩小了，从西方的“感性学”（Aesthetic），到日本的“美妙学”，再到中国的“美学”，格局渐减，气势日消。美学不仅是关于美（多数人理解美就是优美，事实上优美只是多种美学风格中的层次较低的一种）的学科，它是与理性世界对应的感性世界的产物，这是鲍姆嘉通创立这门学科的初衷：“感性学”，而这与情感哲学的研究对象更接近，不过情感哲学更重视情感本身的规律的研究，“美学”更重视情感表现形式的研究。情感与它的表现形式的关系类似存在与意识的关系，情感这种精神存在远比它的反映形式丰富，但未经表达的情感是混沌的精神自然界，亘古长存寂寞无声；已经表达并在普遍表达中显现了它的存在的是人类的情感世界，在日常生活中为我们普遍感知，并在我们的情感实践中逐步发展。而那些有意识地研究情感世界的客观规律的活动构成人文学科的基础，在情感表现活动中形成完善的典型的表达形态的就是艺术，包括视觉艺术、听觉艺术、统觉艺术等等，人类的各个感官对应的感觉系统在它发展的高级阶段都可能形成它的艺术形式，即使如味觉、嗅觉、触觉、性觉等被认为是低级感觉的领域，也能在精神世界的相互渗透彼此促进的发展中进化出靠近精神高级层面的情感形式，并形成独特鲜明的艺术系统。
人的感官和感觉在人类文明的发展史中不断人化，人类在改造和创造外部世界的同时，也在打开一个辉煌的精神天地，在创造一个明晰的理性世界的同时，也在改造混沌的感性世界。一次次从感性到理性的飞跃，形成了认识领域的不断突破，而一次次从理性回到感性，形成审美领域的不断创新。成熟的艺术是自觉理性返照感性世界的产物，并以完善的形式显现了它的精神成就。
艺术是精神发展的一支，在知情意三向度中偏向情感，在感性理性二阶段中偏向感性，同时它又是具有综合和超越性质的一支，不像理性那么傲慢意志那么固执，它是灵活而平易的，可借助知性趋于真理，渗透意志朝向至善，超越感性理性的鸿沟达到直觉的洞察，也可迅速吸收和反映时代精神精华，不知不觉中移人情性导引大众，因此，艺术可以成为精神系统中最活跃的分子，最有效的反抗者，不像科学那样釜底抽薪破坏旧世界，大刀阔斧建筑新精神体系，而是悬置理想，映照现实的局限，嬉笑怒骂间蚀解旧体系根基，闲书俚曲中描出新世界蓝图。这就不难理解为什么在意识形态领域的斗争中，会格外重视文艺领域的动向，人文科学、社会科学、自然科学这些精神高峰是理性的产物，精英文化的丰碑，对一般文化水准的大众来说高山仰止，直接影响有限，而文学艺术这些情感领域的巨浪潜流却与大众息息相通，可由理论跨入实践，也可能由批判的武器转为武器的批判。
由情感世界、知性世界、意志世界构成的精神世界，是艺术世界的本体界，其中情感世界更是艺术世界的主要基础和直接根源。在传统精神文化体系中，艺术活动是情感研究和探索的重要的和最高的形式。在现代精神文化体系中，其他学科纷纷参与到对情感世界的认知、开发、改造的行列，大大拓展了情感疆域，也促进了艺术的普及化、生活化和泛化。现代艺术不再局限于艺术家创造的完整而封闭的艺术作品，而是成为创造与欣赏、生产与接受的流程中开放的文本系统，可在阐释中延伸，在欣赏中再创造，在接受中演变，在改编复制中产生新形态。当代艺术更泛化为一种感受方式和行为方式，以审美态度观照，小便器也可成为艺术作品（杜桑的《泉》），它的价值不在形式，而在颠覆了传统艺术观念；以审美心境去作为，裸奔也要跻身行为艺术；艺术家成为命名者，艺术成为一种习俗，观念艺术在挤压情感艺术和形式艺术。甚至，艺术泛化到没有边界，不需要艺术家创造或指认，只要超脱于自己的生存之上来观照，生活就是美，艺术即经验。如杜威所言“任何实际活动，假如它们是完整的，[美学研究网http://wwwaestheticscomcn]并且是在自身冲动的驱动下得到实现的话，都将具有审美性质。”（P42，美杜威，艺术即经验M。高建平译。北京，商务印书馆，2005）“最精深的哲学与科学的探索和最雄心勃勃的工业或政治事业，当它们的不同成分构成一个完整的经验时，就具有了审美的性质。”（P59，同上）
当艺术突破了艺人行业和艺术作品标准的局限，美学也突破了学科的局限和“美”的观念的局限。现代美学从美的本质的研究转向美感心理和审美文化的研究，是一个逐步拓展精神领土的过程。艺术美学重点由艺
微信“跳一跳”
微信跳一跳占领了整个办公室。
玩到最后，我们都觉得“跳一跳”不仅是个游戏那么简单，它当中包含的情感哲学非常丰富。
天知道魔方、井盖、便利店、音乐盒竟然有加分，简直就是不想放过女生。
自从知道音乐盒停3秒，就能加30分以后，每一局开始，我就盼着音乐盒赶紧出现。明知道停下来会打乱节奏，但为了分数更高，排名更靠前，还是贪心了。
女孩子就是这样啊，跟男朋友微信聊天就想见面，见面又想一起吃饭，吃完饭还想看个**，永远觉得不够，永远不嫌多。
特别是后来发现，原来只要撒个娇，就能让男朋友妥协，就更贪心了。
想让他微信秒回，发朋友圈立马点赞，一到放假就陪我出去玩，想吃什么他都不会拒绝。
他只许对我一个人好，答应我的每件事都要做到。不许骗我、骂我，别人欺负我，要第一时间出来帮我。
当然啦，如果除了他妈妈以外，任何女生的消息都不理，就更好了。
其实我知道这样得不偿失，但就是什么都想要，安全感也要，浪漫也要，陪伴也要，只是想证明在他心里有多重要而已。
前两天看《前任3》，林佳有一句话说得好：
“不管是物质还是心理，我们更在意的不是绝对值，而是百分比，我，到底占了你百分之几。”
可惜没有人会一直给，我果然还是太贪心了，最后才会一无所有。
每次出现好几个距离差不多的箱子，就会养成惯性，然后下一个箱子突然好近或者好远，一下子反应不过来就死了。
我谈恋爱就是这个样子，老是因为前一段感情里的习惯，影响现在的女朋友。
男生确实挺懒的，懒得动脑子，看到一个女生生气的时候喜欢吃甜的，就以为所有女生都这样。
比如上一个女朋友生日我送的是TF口红礼盒，现任女朋友生日我送的还是TF口红礼盒，同一个代购那儿买的，只是换了个收货地址。
包括平时吃饭，我会不自觉的带现在的女朋友去前任经常跟我去的餐厅，有时候点菜也会把口味记错，就会惹她生气，说我不在乎她，心里还想着前任。
我觉得这种不算不用心吧，毕竟在一起时间久了，那个人总会对你留下点影响，这个是需要时间调整的。
就像女生也老是会拿现任跟前任比较，不是吗？
好吧，我承认，有时候就是不想费那么大劲，再去适应一个新的习惯。
至于那种专门为一个人养成一个习惯的心情，很久没有过了。
差点对那个蓝白小药瓶爆粗，每次看到这个药瓶，我就极度紧张，有种下一秒就要game over的惶恐。
玩了七八次终于认了：这个药瓶是我的黑洞，永远过不去的那种。比喻成感情的话，就是几乎和每任男朋友分手，原因都差不多。
说的好听点是聊骚，其实就是没玩够。
是不是男生都喜欢在有女朋友的情况下玩暧昧？
哪怕每次被发现以后，痛哭流涕求原谅，删除拉黑暧昧对象，下次还是会故伎重演，无非是换个人罢了。
真的不懂，躲在屏幕里跟看不到脸的女生玩文字游戏，难道比跟活生生的女朋友PaPaPa有趣？
每次恋爱我都很信任男生，我觉得这是两个人在一起的基础。但好像没什么用，对方只会把你的信任当成放任。
事后每次反省，我都告诫自己要长点记性，别在同个地方栽跟头。
我想我总会碰到一个值得信任，并且不会辜负我信任的人。好吧，事实证明只能想想而已。
明知道毛病出在哪里，但还是一犯再犯，一贱再贱，真不知道我什么时候可以走出这个暧昧的坑。
这回还是不再见，不再贱了吧。
这个大家都知道吧，连续跳到方块的中心点，得分会翻倍递增，就是2分、4分、6分、8分、10分…
我有强迫症，刚开始玩，硬要跳到中心，一旦断了就重来。
现在不了，跳不到就算了，将就也没什么，恋爱也差不多。
最开始要求可高了，我爸妈都烦我，说“要求那么高，活该找不到。”
身高180起步，五官端正，穿衣服要有品味，钱不用太多但也不能比我少。关键是性格要好，吵架了肯先低头。
嗯，就这些，少一条都不行。当时年轻嘛，各方面条件都不差，要求高点怎么了？我配得上啊，然后我就单身了三年零五个月。
太久没恋爱的后遗症就是，只要一个男生和我聊天超过10句，我就怀疑他对我有意思。
择偶标准也呈跳楼式下滑：长得顺眼就行，穿衣品味不好可以我来改；穷也没关系，这三年钱也攒了一点，我养我养。
这是将就吗？好吧你说是就是吧，反正能谈就好了，对吧？
这跟男生在恋爱里的状态是一个道理，典型的成长型，关键是成长速度惊人。
以前跟女生牵个手，紧张到手心冒汗，第一次接吻的时候感觉自己血管都要爆了，毫不夸张的说，当时我礼貌的硬了。
现在呢，即使我女朋友身穿情趣睡衣，躺在床上朝我舔嘴唇勾手指，我也只是微微一硬，以示尊敬。
相处的时候也是，第一次惹她生气，怕的要死，不知道怎么哄，又是发红包又是买吃的，说一百遍“宝贝我错了，下次不敢了！”。
现在淡定的很，吵架了光道歉是没用的，上她淘宝看看购物车里又添了什么，挑一件不是最贵也不是最便宜的，拍下付款就好。
我觉得这很正常，人总是越来越成熟的，有些套路你经历过自然就会了。
她生气了要怎么哄
来例假除了“多喝热水”还能说什么
跟学妹聊骚被抓包该怎么解释
她重要还是我妈重要怎么回答
第一次过去了，后面就孰能生巧了。
不止我这样，身边的人都是，男生圈子里有句话说的很有道理：万事开头难，睡了第一个妹子，第二个妹子还会远吗？
唯一遗憾的是，如果这是个游戏的话，那我早就没有当时心动的感觉了。
随手就能玩的游戏，没必要这么认真吧，等外卖玩一会儿，做地铁玩一会儿，下班前没事再玩会儿，也刷到154分啦。
我做人挺随意的，包括感情，我说的不是感情里随意，而是要不要开始一段感情很随意。
无所谓吧，单不单身，日子不照样过。
想吃什么吃什么，今天不减肥明天也不会徒伤悲，不会有人挑剔我的裙子太长还是太短，耳环合不合适，指甲颜色好不好看。
习惯了一个人的生活，恋不恋爱都可以吧。
一个人吃饭，一个人回家，一个人看**，时间长了也没有想象中的孤单，有时候还挺享受的。
毕竟恋爱有期待的快乐，也有躲不开的麻烦，所以每次看到身边的情侣秀恩爱，也没多少羡慕的心思，各有各的追求吧。
如果有当然好，谁都不想孤独终老，但如果没有，不见得多遗憾。
当所有人都把同情的目光投向我，我只能用饶雪漫写的一句话来证明自己：
“上帝证明，我是个好姑娘，恋不恋爱都是。”
何为中国哲学的真面目、真精神？这是本世纪的中国哲学史家、哲学家始终都在关注思考的一个重大基本课题。然而尽管见仁见智，本世纪的中国哲学研究却有一个共同点：以西律中。人们是用西方的思维模式来梳解中国的哲学传统，即便是现代新儒家也未能脱俗。这种状况直到新时期乃至90年代才有所改观，人们开始意识到要用中国本身的思维方式来理解中国的哲学传统，否则终是隔雾看花、隔靴搔痒。在这种“以中说中”的努力中，蒙培元先生的独树一帜是世所公认的。而我们面前这部新著的问世，则标志着蒙先生对于中国哲学的不懈探寻又达到了一个新的高度：以对“心灵境界”的解读来对中国哲学作出“超越”的阐释。 这部著作既可看做是对作者自己学术思想的一次阶段性的总结，同时也可看做是对整个20世纪中国哲学研究的一种独特角度的总结。 作为对作者过去关于中国哲学研究的丰硕成果所进行的一种总结，我们可以从中看到一种如朱熹所说“豁然贯通”式的彻悟。蒙先生对中国哲学研究的历程，似乎可以分为三大阶段：（一）“主体思维”阶段。1、先是《理学的演变》、《理学范畴系统》，对中国传统哲学的最高峰宋明理学进行了一纵（历史的结构）一横（逻辑的结构）的梳理；由此突显了理学的核心——“人”的“心性论”问题。2、接着便是《中国心性论》，慨然应对现代新儒家，由宋明推扩到整部中国哲学史，由理学推扩到儒、道、释；由此又突显出中国哲学的思维特征——“主体思维”问题。3、再接下来则是《中国哲学主体思维》，阐明中国哲学主体思维乃是认知、情感、意志、实践的统一，而其核心乃是“人生的意义”；由此又突显出中国哲学主体思维的终极指归——“心灵境界”问题。于是开辟了：（二）“心灵境界”阶段。其研究成果的最终体现，便是这部《心灵超越与境界》。作者对“心灵境界”的探索，最终揭示了中国哲学“主体思维”的终极关怀之所在（心灵境界）及心灵特征之所在（情感意向）。于是开辟了：（三）“情感哲学”阶段。这是作者正在进行的一项最富独创性、开拓性的工作。 我们发现，作者的上下求索确有一条很明显的轨迹在，就是“向心灵问题的探索不断逼进，以揭示中国哲学的深层意蕴。”（P447）作者的论题似在不断地缩小、集中、深入，而其对于整个中国哲学传统的解释力量却在不断地扩展、加大、增强，正应了老子所说“为道日损，损之又损，以至于无，无为而无不为”。由本书所集中阐释的“心灵境界”，既是作者在思想的深度和高度方面“自我超越”的一大枢纽，也是“贯通”地理解中国哲学神髓的一大关键。 以作者所揭示的“心灵境界”为尺度来判说20世纪的中国哲学研究，这实际上也是一种特定意义的总结。而这正是该书的一项重要内容。作者谈到本世纪中国哲学研究中的种种问题，归根结底一言以蔽之，那就是“以西律中”的问题。这确实是本世纪中国哲学研究中存在的最大问题。即便人们是在进行中西比较，并自以为是要揭示中国哲学的特质，但说到底，潜意识当中仍然是以西方哲学的思维模式为尺度的。像胡适那样的科学主义西化派自不消说，即以现代新儒家当中成就最高的牟宗三先生来说，他关于中国哲学的“道德形上学”阐释，所谓“消化康德”，仍然是西方的认知主义或理性主义的思路；至于马克思主义的哲学史家，也都在反思自己过去对中国传统哲学所进行的简单化概念化的解说方式。而作者对中国哲学“主体思维”尤其“心灵境界”的阐明，正有助于克服本世纪中国哲学研究中的这一最大遮蔽。 当然，诚如作者所说，中国哲学的心灵境界问题不是作者的发现；然而作者在这个问题上却是超越了前人的，这主要体现在：1、确证中国哲学实乃一种“心灵哲学”，心灵与境界问题实为中国哲学的神髓或精神所在。2、指明心灵的最大功能在于创造一种不同于西方“上帝”式的“圣人境界”；境界之不同于认知，尤在于它包含情感因素，包括道德情感、审美情感、宗教情感等等。3、尤其是，作者突破了前人用西方理知主义来诠释中国哲学心灵境界的思维模式，而是用一种中国式的可称之为“情志”的体悟方法来“以物观物”，“以中说中”。这是这部著作最大的独创性之所在，给人一种醍醐灌顶之感。 作者横向比较了中西心灵哲学、中国儒道释的心灵哲学之异同，纵向比较了诸子、玄学、理学、当代新儒家的心灵哲学之异同，从儒家“乐的境界说”，到道家“道的境界说”，从孔子“仁的境界说”、思孟“诚的境界说”，到冯友兰“天地境界说”、牟宗三道德形上学的“心灵境界”，辨其毫厘，求其会通，最终突显了中国哲学追求心灵境界超越的特点，从而完成了作者自己的哲学研究、同时也是整个中国哲学研究领域的一次重要“超越”。 “超越性”问题乃是近年哲学研究的一大前沿课题。作者以其中国哲学特有的方式，回答了关于中国哲学独特的超越性问题。作者指出，儒道释心灵哲学所共认，超越是心灵的自我超越，是心灵固有的创造功能，它是存在性的，却是内在性的（“心就是人的‘存在’。”P51），而非对象性的、外在性的；超越的结果就是建立一个崇高的精神世界、“精神境界”，而非彼岸、“上帝之城”；心灵超越的根本方法是体验与直觉，而非理性思辩或逻辑推理。应该说，这些确实是中国哲学之“超越性”的基本特质。 但作者并没有停留于此。由“心灵境界”进一步追索，作者揭发了中国哲学的“情感”特性。这是这部著作最大的开拓之处，它不仅是对作者自己哲学研究走向的新开辟，也是对整个中国哲学研究领域的新开展。关于中国心性哲学的特质，过去已有种种说法，诸如“实用理性”、“人文理性”等等。作者提出：中国哲学也重视“知”，也是“智慧”之学，但它并没有把知和情截然分开，形成主客对立的哲学系统和理论理性的系统哲学；而是把人的情感需要、情感态度、情感评价以及情感内容和形式，放在特别重要的地位，并以此为契机，探讨人的智慧问题和精神生活问题。“如果要讲中国哲学的特殊性，我认为这是它的最重要的特殊性。”（P18）这确实是发前人所未发的独具慧眼的发现。 作者阐明了这一论断之所以然，论述了情感与境界、情感与价值、情感与理性种种关系，说明了中国情感哲学的现代意义。其中情感与境界的关系问题，是从“心灵境界”探索进入到“情感哲学”探索的枢机。作者指出，中国情感哲学关注的不是情绪反应之类的低级心理状态，而是美学的、伦理的、宗教的高级情感；不是感性的某种快乐或享受，而是理性化乃至超理性的精神情操和精神境界。因此情感问题是个境界问题，境界问题也是情感问题。 除了说明情感本身的性质、情感与“美”的关系，作者还着重说明了情感与“善”（心灵的意向方面）、情感与“真”（心灵的认知方面）的关系。作者指出，情与心一样，是可以“上下其说”的，往上说，情感与道德理性相联系，因此，它是与“善”统一的；情感作为人的存在的基本要素，其中本身固有普遍性的理性原则，因此，它是与“真”统一的。由此挑明了中国哲学“情性合一”、“情理合一”的原则。 作者对中国哲学情感特质的发掘，确实是一种前所未有的开拓。为此，我们盼望早日读到蒙先生正在撰著中的《情感哲学》，并相信，它一定是在这部《心灵超越与境界》基础上的又一次重大超越。 最后，谈谈蒙先生对现代新儒家的超越。这种超越是多方面的，我感觉主要有两条：一是对新儒家“理知”思维方式的突破。这一点，上文已论及。二是对新儒家“道统”观念的批评。现代新儒家是恪守宋学、尤其心学传统的；而作者却不是那种偏狭的文化保守主义者，而是始终强调应该保持“心灵的开放”。这种开放不仅面向宋明儒以外的整个儒家哲学，而且面向以儒、道、释为主轴的整个中国哲学；不仅面向东方，而且面向西方；不仅面向整个传统，而且面向现代及后现代。例如关于程朱、陆王之争，蒙先生就并不拘泥，而是既见其别，又见其通；又如蒙先生本人作为冯友兰先生的传人，就并不固执“家法”，也决不排拒牟宗三一系现代新儒家的成果。正因为保持了这种心灵的开放，作者才能够不断地超越前行。
《周国平人生哲思录》主要内容：我们随意的生活，不大费脑筋去深入思考一些周围的事情，例如哲学。当作者把一些经过深思熟虑的生活感悟呈现在你面前，你会突然发现那些人生哲思是如此贴切的表述着你的情感，你的经历，你的精神家园。围绕人生这一主题，以语丝形式，选收作者在这方面的相关论述，发类编排。充分体现了作者对人生问题的思考和卓见。内容精采，富有哲理，文句精炼。周国平的书很值得看的，特别是女生应该多看一点。他对情感的态度和他的情感哲学一直是被很多人推崇，《人生哲思录》让我知道了生命的不可重复性，要更加珍惜生命，让我知道人生的短暂，要合理利用时间，回归简单的生活必须有一颗淳朴的心，它让我躁动的心沉静安宁，它教我们淡泊名利沉淀自己。
《理学的演变》 368万字 福建人民出版社, 19845
《理学的演变》(台湾版) 38 万字 台湾文津出版社,19901
《理学范畴系统》 398万字 人民出版社,19897
《中国心性论》 34 万字 台湾学生书局,19904
《中国心性论》(韩文版) 韩国法仁文化社,19961
《中国哲学主体思维》 153万字 东方出版社19938
《中国传统哲学思维方式》(主编) 29 万字 浙江人民出版社,19938
《心灵超越与境界》 34 万字 人民出版社,199812 《论王夫之的真理观》 13 万字 《中国哲学史论文集》第二辑,山东出版社,1980
《论罗钦顺的哲学思想》 12 万字 《哲学研究》1981年第9期
《朱之瑜评传》 24 万字
《中国著名哲学家评传》(续编4),齐鲁书社,1982
《薛 宣哲学思想与程朱理学的演变》 12 万字 《晋阳学刊》1982年第6期
《中国哲学史方法论问题》 04 万字 《中国哲学年鉴》1982年,中国大百科全书出版社
《魏晋隋唐哲学若干问题的探讨》 03 万字 《中国哲学年鉴》1982年,中国大百科全书出版社
《佛教研究新成果》 02 万字 《中国哲学年鉴》1982年,中国大百科全书出版社
《中国佛教哲学的研究情况》 04 万字
《中国哲学年鉴》1983年,中国大百科全书出版社
《言意之辨及其意义》 11 万字 《中国哲学史研究》1983年第1期
《略论朱熹哲学的理》 12 万字 《宋明理学》,浙江人民出版社,1983
《论朱熹理学到王阳明心学的演变》 12 万字 《哲学研究》1983年第6期
《王夫之哲学与朱熹理学》 21 万字 《中国哲学》第10辑,三联出版社，1983年
《继续开展中国哲学范畴的研究》 05 万字 《中国哲学年鉴》1984年,中国大百科全书出版社
《形而上与形而下》 06 万字 《中国哲学史研究》1984年第4期
《柳宗元道论简析》 11 万字 《湘潭大学学报》1984年第4期
《简述理的演变》 17 万字 《中国哲学范畴论集》,人民出版社，1985年
《论理学形成三阶段》 12 万字 《晋阳学刊》1986年第2期
《从王畿看良知说的演变》 1 万字 《哲学研究》1986年第10期
《朱学的演变和李退溪哲学》 15 万字 《李退溪哲学の历史的位置》,日本东洋书院1986年(中、英、日文)
《论朱熹哲学范畴体系》33 万字 《中国文化与中国哲学》,东方出版社,1986年
《理学》 08 万字 《中国大百科全书·哲学卷》中国大百科全书出版社,1987年 《论儒墨两种思维方式》13 万字《中国社会科学院研究生院学报》1987年第1期 《论理学范畴乐及其发展》 12 万字 《浙江学刊》1987年第4期
《论理学范畴系统》 15 万字 《哲学研究》1987年第11期
《浅论中国心性论的特点》 15 万字 《孔子研究》1987年第4期
《理学研究中的几个问题》17万字 《中国文化与中国哲学》,三联书店，1988年
《论中国传统思维方式的基本特征》 12 万字 《哲学研究》1988年第7期
《论中国传统思维方式的特质及困限》15 万字 香港《明报月刊》1988年10月号 《朱熹哲学的终极命题-天人合一》 13 万字 《朱子学刊》第1辑,福建人民出版社，1989年
《儒家的人本主义能不能适应现代化》 1 万字 韩国《民族文化论丛》,岭南大学民族文化研究所,1989
《周易的天人哲学》 1 万字 台湾《中国文化月刊》第116期，1989
《墨荀心性论的特质及其比较》 13 万字 《中国哲学史研究》1989年第2期
《禅宗心性论试析》 12 万字 《中国社会科学院研究生院学报》1989年第3期
《陆王心性论概说》 12 万字 《浙江学刊》1989年第5期
《略谈儒家关于乐的思想》 27 万字 《中国审美意识的探讨》，宝文堂书店，1989年5月
《五四新文化运动与西方启蒙运动是否有相似之处》 01 万字 台湾《国文天地》第48期，1989
《五四怎样看待儒家？》 01 万字 同上
《从理学范畴系统看儒家思维特征》 15 万字 《儒学国际学术讨论会论文集》，齐鲁书社，1989
《科学、民主与传统道德》 09 万字 《学术月刊》1989年9月号
《薛 宣哲学与理性主义》 12 万字 《运城师专学报》1990年第1期
《儒家精神哲学及其发展提要》 15 万字 台湾《鹅湖》1990年1月号
《从精神超越到形体享乐》 15 万字 《哲学研究》1990年第2期
《李退溪关于心的阐释学》 1 万字 台湾《孔孟月刊》1990年2月号
《李退溪与陈白沙心学思想之比较》（韩文） 2 万字 韩国《退溪学报》第65辑，19903
《〈老子〉や〈易 云〉かりみた中国古代の生命哲学》（日文）05 万字 日本《 咸道》1990年第9号
《王阳明龙场悟道》 05 万字 台湾《国文天地》第66期，199011
《从心性论看朱熹哲学的历史地位》 09 万字 《福建论坛》1990年第6期
《玄学主体思维散论》 15 万字 台湾《魏晋南北朝文学与思想学术研讨会论文集》，文史哲出版社，19918
《论中国哲学主体思维》 15 万字 《哲学研究》1991年第3期
《评冯友兰的境界说》 12 万字 《学术月刊》1991年5月号
《中国哲学主体思维の中医に及ぼす影响》（日文） 04 万字 日本《 咸汪》第1号，199110
《中国古代两种思维方式的比较》 08 万字 台湾《孔孟月刊》1991年4月号
《庄子の养生学について》 04 万字 日本《 咸汪》第2号，19923
《〈易经〉的整体主体思维》 12 万字 《学术论丛》1992年第2期
《怎样理解民族精神》 075 万字 《学术月刊》1992年3月号
《王阳明の九华山の行とその思想发展》 05 万字
《王阳明と湛甘泉の旧迹调查》，日本东洋书院，19923
《王阳明の〈天人合一〉の学を论す》 1 万字 同上
《浅谈范仲淹的易学思想》 05 万字 台湾《国文天地》第86期，19927
《略谈〈易经〉的思维方式》 05 万字 《周易研究》1992年第2期
《老庄哲学思维特征》 12 万字 《道家文化研究》第二辑 上海古籍出版社 19928
《李退溪的情感哲学》 08 万字 《浙江学刊》1992年第5期
《范仲淹的哲学与理学的兴起》 08 万字 《北京社会科学》1992年第4期
《从孔子的境界说看儒学的基本精神》 14 万字 《中国哲学史》创刊号，199211
《怎样理解传统文化》 09 万字 《哲学研究》1993年第1期
《心灵与境界-朱子哲学再探讨》 12 万字 《中国社会科学院研究生院学报》1993年第1期
《李退溪的心性哲学》 21 万字 《韩国学论文集》第1辑，199212
《论郭象的玄冥之境-一种心灵境界》 12 万字 《国故新知:中国传统文化的再诠释》，北京大学出版社,19938
《朱熹的心灵境界说》 16 万字 《国际朱子学会议论文集》 台湾中研院中国文哲研究所筹备处编印，19935，台北
《谈谈吕氏春秋的生命观与养生学》 065 万字 《中国哲学史》1993年第4期
《论中国传统的情感哲学》 1 万字 《哲学研究》1994年第1期
《汉末批判思维与人文主义哲学的重建》 1 万字 《北京社会科学》1994年第1期
《中国的心灵哲学与超越问题》 14 万字 《学术论丛》1994年第1期
《〈吕氏春秋〉に於ける生命观と养生（その一）》 日本《 咸汪》第6号，1994年3月
《从心灵问题看中西哲学的区别》 08 万字 《学术月刊》1994年10月号
《〈吕氏春秋〉に於ける生命观と养生（その二）》 日本《 咸汪》第7号，1994年10月
《怀念荣捷先生》 01 万字 《中国文哲研究通讯》第4卷第3期,1994年9月
《心灵与境界-访蒙培元研究员》 075 万字 《哲学动态》1995年第3期
《中国的情感哲学及其现代意义》 07 万字 《中国智慧透析》，华夏出版社，19957
《冯友兰对中国哲学的贡献》 04 万字 《中国哲学史》1995年第1期
《谈谈〈儒学与现代化〉》 03 万字 《当代韩国》1995年夏季号
《心灵与境界——兼评牟宗三的道德形上学》 15 万字 《新儒家评论》第二辑,中国广播电视出版社，19957
《儒、道、佛的境界说及其异同》 13 万字 《学术论丛》1995年第5期
《心灵的开放与开放的心灵》 1 万字 《哲学研究》1995年第10期
《回忆与断想》 07 万字 《冯友兰先生百年诞辰纪念文集》,清华大学出版社,199512
《漫谈中国哲学与现代文明》 1 万字 《江淮论坛》1995年第2期
《道的境界-老子哲学的深层意蕴》 14 万字 《中国社会科学》1996年第1期
《李退溪的心灵境界说及其现代意义》（韩文） 1 万字 韩国《退溪学报》第八十七、八辑，199512
《粟谷人学思想的现代性》（韩文） 04 万字 韩国《粟谷公论》1996年第2期
《自由与自然》 14 万字 《道家文化研究》第10辑，上海古籍出版社，19968
《主体·心灵·境界-我的中国哲学研究》 1 万字 《今日中国哲学》,广西人民出版社,19967
《换一个视角看中国文化》 14 万字 《亚文》第1辑，中国社会科学出版社，199611
《中国传统文化的境界观-访中国社会科学院哲学所蒙培元研究员》03万字 《大众日报》199716
《中国文化与人文精神》 17 万字 《孔子研究》1997年第1期
《冯先生的两个关怀》 035 万字 《东方文化》1997年第2期
《目的与工具》 08 万字 《北京社会科学》1997年第4期
《中国意识与人文思考-蒙培元先生访谈录》 08 万字 台湾《中国文化月刊》210号,19979
《良知与自然》 09 万字 《哲学研究》1998年第3期
《中国的德性伦理有没有普遍性》 08 万字 《北京社会科学》1998年第3期
《论自然》 12 万字 《道家文化研究》第14辑，三联书店，19987
《儒家哲学关于命的学说》（合） 12 万字 《齐鲁学刊》1998年第3期
《中国的天人合一哲学与可持续发展》 14 万字 《中国哲学史》1998年第3期
《学术创新、学术批评与学者良知》(访谈)05万字《中国大学生》1998年9月号
《刘蕺山的人学思想》 14 万字 《刘蕺山学术思想论集》,中研院中国文哲研究所1998年
《中国文化与人类发展》 03 万字 《中华文化论坛》1998年第3期
《解悟与超越》(蒙培元答客问) 08 万字 台湾《中国文化月刊》219期,19986
《李退溪的心灵哲学》 1 万字 《当代韩国》1998年冬季号
《人对自然界有没有义务》1万字《国际儒学研究》第六辑,中国社科出版社,19992
《孔子仁学的多角度审视》 03 万字 《大众日报》1999年2月20日
《我的求学生涯》 1 万字 《安身立命之道-为学与为人》，中国致公出版社，19995
《儒家哲学中关于理的学说》 16 万字 《中国传统哲学新论》，九州图书出版社，19993，北京
《儒家论乐》 15 万字 《中国哲学的诠释与发展》，北京大学出版社，19995
《从孟子的仁民爱物说看儒家生态观》 04 万字 《大众日报》199989
《开辟儒学研究的新境界》 045 万字 《孔子研究》1999第3期
《孔子德性学说与天人关系》 03 万字 《大众日报》1999106
《怎样解决人与自然的关系——从孔子德性学说说起》 05 万字 《鹅湖》19999291期
《天·地·人——读易传的生态哲学》 12 万字 《周易研究》2000年第一期
《天人合一论对人类未来发展的意义》 06 万字 《齐鲁学刊》2000年第一期
《从孔孟的德性说看儒家的生态观》 06 万字 《新视野》2000年第一期
《孔子的知情合一说》 孔子2000，2000年7月
《中国哲学中的情感问题》 孔子2000，2000年7月
《敬畏之心》上 中 下 孔子2000，2000年9月
《情感与欲望》（上） （中） （下）一 （下）二 孔子2000，2000年9月
《情感与知识》（上） （中） （下） 孔子2000，2000年9月
《从仁的四个层面看普遍伦理的可能性》 12 万字《中国哲学史》2000年第4期
《冯友兰—用汉字写作的哲学家》 06 万字《文化的馈赠—汉学研究国际会议论文集·哲学卷》北京大学出版社，2000年
《漫谈情感哲学》（上、下） 16 万字《新视野》2001年第1期、第2期
《在传承与创新中发展—在第四届冯友兰学术思想研讨会上的总结发言》04万字《哲学动态》2001年第2期
《叶适的德性学说及其批判精神》 09 万字《哲学研究》2001年第4期
《20世纪中国哲学的回顾与展望》 15 万字《泉州师范学院学报》2001年第3期
《知识，还是境界？》 10 万字《中国社会科学院研究生院学报》2001年第3期
《大师风范，学者胸怀—写在汤用彤全集出版后》 03 万字《中国哲学史》2001年第2期
《冯友兰的哲学之思》 06 万字《中国图书商报》2001524
《儒家的德性伦理与现代社会》 0 9 万字《齐鲁学刊》2001年第4期
《从粟古的仁学看儒学与现代性的问题》 07 万字《当代韩国》200112 《中国哲学的特征》
是清代著名思想家、语言学家戴震。戴震（1724-1777)，字慎修，号东原，安徽徽州休宁隆阜（今黄山市）人，曾六次会试未中。晚年因学术成就显著，乾隆帝特招入馆任《四库全书》纂修官，赐同进士出身，授翰林院庶吉士。
戴震以考据学的辉煌成就被清代学者章学诚称为“乾隆学者第一人”。戴震在晚年著作《孟子字义疏证》中猛烈批判程朱理学的“存天理，灭人欲”主张。他认为，先秦儒学中，“理”是事物之条理和秩序，“理”和情感、欲望融合为一体，在一定意义上，情感和欲望的合理满足就是“理”的表现。而程朱理学的“理”则与现实世界漠不相关，更与人的情感、欲望直接对立。宋儒将这种“理”百般比附，号称是直接孔孟心传，实则没有一定的尺度和标准可以遵循，充其量只是出于个人胸臆之私的“意见”而已。
人人宣称自己掌握了“天理”，贵以责贱，尊以责卑，长以责幼，而贱者、卑者、幼者则含冤莫名，毫无申诉的余地。于是，理学以理杀人，“适成忍而残杀之具”，极大地压抑了人的天性，扭曲了道德、文章。他沉痛指出：“酷吏以法杀人，后儒以理杀人。”梁启超赞颂戴震以“情感哲学”取代“理性哲学”，“就此点论之，乃与欧洲文艺复兴时代之思潮之本质绝相类。”五四时期鲁迅以小说、散文的形式揭露“吃人的旧礼教”，其思想脉络也明显与戴震的“以理杀人”之说一脉相承。
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