中国传统哲学最吸引人的方面是什么?

中国文化历为重视“为人之道”，“处世之方”，中国的哲学认知更是如此，由于这种紧密关系，二者也都包含非常丰富的人生哲理，为建立现代的科学人生观、世界观提供了极其宝贵的可供借鉴和吸取的历史文化遗产。

哲学要解决的是如何看待人生、如何度过人生、如何安排人生的大问题，换言之，也就是要解决人生关切的问题，小至人的生、老、病、死，生存与生活问题，大到生命的意义、生命的价值、生命的归宿等问题。而人只要活着就会有生活，有人生，进而就会有人生哲学。

人生哲学的核心是价值观念问题，人生哲学的最高问题是人生理想问题，是人生的终极关切问题。研究这些问题，不但能够获得关于人生哲理的历史文化知识，而且能够从中得到如何有意义的度过人生、如何安排自己人生的深刻启示和教益。



欲学习与研究人生哲学，必须对人性理论、历史哲学有一定的了解和掌握，中国人的人性和历史哲学如何呢？今天哲学诗画就和大家一起分享下心得。如有异议或建议，请后台留言！

中国传统哲学的四种类型

从中国传统哲学的结构、价值取向、文化内函来看，中国哲学大致分为儒家、道家、法家、墨家、名家、阴阳家等六家（司马谈的《论六家之要旨》），后来班固在《汉书·艺文志·诸子略》中又提出“十家九流”之说。所谓“十家”，就是除了司马谈提出的“六家”之外，又增添了农家、纵横家、杂家、小说家，班固认为“小说家”难以确认，故除了小说家之外，谓之“九流”。其实，从文化史的发展和历史的影响来看，诸子百家中主要是儒、道、墨、法这四大家，因而中国传统人生哲学也主要是儒家、道家、墨家、法家这四种类型。



儒家——讲道德、重进取，是一种现实主义人生观，要求“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱从而亲仁”——《论语·学而》。

儒家的核心概念仁、义、礼、智、信，温、良、恭、俭、让，恭、宽、信、敏、惠等等，都是做人的基本规范、基本信条，也就是儒家为人处世的道德标准，也是儒家培养理想人格的价值尺度。凡在自己的生命活动中能够坚持以上操守，并以之为安身立命者，就是儒家所称誉的“圣贤”、“志士仁人”，他们能够做到“杀身成仁，舍生取义”，为践行儒家规定的道德规范而奉献自己的生命。

儒家哲学的另一个突出特点是求进取，讲现实。儒家都是现实主义者、追求现实的道德的永恒价值和现实生活中的理想人格。孔子一生少言性、命，不谈鬼神，总是教导弟子们在现实生活中学习、进取、奋斗。这里有一个很好的例子：

一次叶公问孔子于子路，子路难以回答，便问老师如何回答。孔子说：“其为人也（指他自己），发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”——《论语·述而》。由此可以看出孔子对进取心、上进心的重视。

孔子经常教导弟子，为人要做到“学而不厌，诲人不倦”——《论语·述而》。“三人行，必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之”。——《论语·述而》。他教导人们有意义地度过自己的一生，对人生采取积极有为的态度。他曾语重心长地劝导说：“饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎？为之，犹贤乎已。”——《论语·阳货》。他还用流水一去不复返激励人们要爱惜时光，做有意义的事情。“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜’。”——《论语·子罕》。

以上这些，当然还有《论语》里还有更多例子和言论，都表现出孔子对现世的重视。即——“未知生，焉知死？”。



道家——重境界、追求个体自由放达，是一种理想主义的人生观。

道家的哲学与儒家的哲学相比较，在思想表现形式上似乎不如儒家那样现实、那样积极，但是在精神追求上显得极为深沉、老成、博远。

道家哲学概括起来就是：无为而治，莫与人争，少私寡欲，洁身自好，返朴归真，遵循自然。老子或道家的哲学的最显著的两个特点是：

第一，处事谦下，保护自己

老子说：“圣人欲上民（欲为民上），必以言下之（言谈谦下）；欲先民（欲为民先），必以身后之（处事先人后己）。故圣人处上而民不重，居前而民不害，是以天下皆乐推不厌也。以其不争，故天下莫能与之争。”——《老子》第66章

由于待人处事谦下，所以当你居上位时，不被一般人看成负担，也不会被普遍百姓伤害。他还说：“吾有三宝，特而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇，俭，故能广，不必为天下先，故能成器长。”——《老子》第67章。这些所阐明的都是善于保护自己，不为人害的人生哲理。

第二，自由自在，不受外界名利、物质引诱

道家的庄子最讲究人生哲理，他提倡人生要“逍遥游”，实现精神上的自由与和谐。处事要做到“为善者无近于名，为恶者无近于刑”，即为善不要达到成名地步，做坏事不要达到受刑地步。庄子认为，只有这样，才“可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”——《庄子·养生主》。

庄子讲述庖丁为文惠君解牛的故事，旨在说明“以无厚入有间”、“缘督以为经”的人生哲理。讲述论辩“伐林”与“杀雁”的故事，旨在叙述一种“外乎材与不材之间”的处世哲理。还有《史记·老庄列传》写楚威王使厚币聘请庄子为相，而遭庄子拒绝而“终身不仕”的故事，这些故事的目的都是宣扬道家的一种洁身自好、不为物役、追求精神自由的人生哲学。



墨家——倡导“兼相爱，交相利”、耐艰苦的公利主义人生观。

墨子在先秦诸子中是唯一出身于下层劳动人民的思想家，墨子自称为“贱人”，长期为手工业匠人，过着比较艰苦、贫困的生活。

《墨子·鲁问篇》说他“短褐之衣，藜芥之羹，朝得之，而夕不得。”由于墨子出身卑贱，所以他的哲学思想能体现劳动人民的感情，他提倡人生都应该为“兴天下之利”、“除天下之害”而奋斗。他说：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除天下之害”。——《墨子·兼爱》

何谓天下之利呢？墨子说：“老而无妻子者，有所侍养，以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依，以长其身。……睹其友饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。”——《墨子·兼爱》。何谓天下之害呢？墨子的原文是：国与国相攻，家与家相篡，人与人相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不知调，此天下之害也。

墨子一生反对*糜作乐，故作《非乐》，以使士君子“能竭股肱之力，使农夫“能早出暮入，耕稼树艺，多聚叔粟”，使妇人“能夙兴夜寐，多治麻丝”。他反对“命运”之说，认为那都是人们捏造或不努力的结果，故作《非命》。

墨子主张以“强力”维持生活，改造社会，说：“为强必贵，不强必贱，强必荣，不强必辱，故不敢怠倦。”

《墨子·公输般》中记载了一则关于墨子“止楚攻宋”的故事，他不惜徒步行走十日十夜，由鲁国到楚国都城，说服公输般和楚，经过一场辩论，终于折服了楚王，制止了一场楚攻宋的战争。这一故事有力地体现了他所提倡的“兴天下之利”、“除天下之害”的人生哲理。以上这些都是通常所说的“墨家精神”

启红每一首诗都能体现出传统的儒家士大夫的道德人伦的诗人是杜甫。

杜甫是中国历史上一位伟大的诗人，杜诗无论在艺术表现形式上，还是在思想内容上，对后世都有着广泛而深刻的影响。本文试图从三个方面对杜诗所蕴含的道德情感问题进行一点探究。

一、 杜甫诗歌中道德情感的表现

1、 忠君爱国之心

在杜甫，忠君和爱国是分不开的，苏轼说他“一饭未尝忘君”，而杜甫在《咏怀五百字》中，也表明了自己的心迹：“葵藿向太阳，物性固难夺”。忠君在杜甫成为了一个本性，虽然其根源来自于“奉儒守官”的家传。而离乱生活中对国家统一，安定太平的渴望是一种强大而内在的动力。正因为如此，当事关国家时，他不仅能要求自己，“济时敢爱死”（《岁暮》）而且也能对朋友严武说出：“公若登台甫，临危莫爱身”（《奉送严公入朝》）这样的赠言。在对一个可能入朝为相，有着光辉前程的大人物送行时，人们都说尽祝福的话语时，而杜甫却本着儒家的“君子爱人以德”的精神，讲了这样不大吉利的话，而且讲得如此富于激情，其中爱国之心，忧国之情是多么浓烈。杜甫一心想着国家的统一，天下的太平，“不眠忧战伐，无力正乾坤”（《宿江边阁》），“万国城头吹画角，此曲哀怨何时终”（《岁晏行》）。就是到临死时诗人还慨叹：“战血流依旧，军声动至今”（《舟中抒怀》）。而此时的诗人却是贫困到了极点，但他仍然不忘时局，忧心着天下太平。

早在安史之乱以前，杜甫与岑参、高适登等五人登游慈恩寺塔时赋诗：“……秦山忽破碎，泾渭不可求，俯视但一气，焉能辨皇州？……”就表达了他对国家前途的担忧。安史之乱杜甫身陷叛军之中，但他不忘国家大事，从军国大局着眼，写下了“焉得附书与我军，忍待明年莫仓促”（《悲青坂》）的诗句，至德二年（757）身在贼中的杜甫，得知叛军围攻太原，意图长驱朔方、河、陇，威胁唐肃宗驻地彭原、凤翔一带，他恐朝廷不备，遂作《塞芦子》表示了自己的担心，并积极建言：“焉得一万人，疾驱塞芦子”，“谁能叫帝阍，胡行速如鬼”。在华州时，杜甫写了《为华州郭使君进灭残寇形势图状》，分析唐军与贼兵形势，提出进军谋略与路线。且不说杜甫分析建言在当时军事上的价值，单这颗洞然可见的爱国之心就足以感动古今。

杜甫的忠君主要是表现在对“君”的批评上，“边庭流血成海水，我皇开边意未已”（《兵车行》），杜甫把批判的锋芒直指玄宗皇帝：“杀人亦有限，立国自有疆”，就是在《咏怀五百字》中，诗人表明自己忠于王朝和君主的同时，又对在骊山行宫中肆意挥霍的玄宗君臣提出来责难：“彤庭所分帛，本自寒家女，鞭挞其夫家，聚敛贡城阙”。象“唐尧真自圣，野老复如何”（《秦中杂诗》）；“关中小儿坏纲纪，张后不乐上位忙”（《忆昔二首》）；“贵人虽不仁，视女如莠蒿”（《遣遇》）；“闻道杀人汉水上，妇女多在官军中”（《三绝句》其三），这些诗句在“怨”之外，还包含着对“君”，对当权者的愤怒，然而愤怒的背后却是忠爱，是对这个集团的希望。

在儒家的思想中，统治者与被统治者的和谐，社会安定，天下太平是一种政治理想，而这个理想成为了杜甫人生的信仰，他自然地把儒家这一理想下的基本政治道德——忠君爱国，力行到自己的生活中去，真挚地表现在自己的诗中。杜甫的政治抱负是“至君尧舜上，再使风俗淳”，他以天下为念，尽管在当时“风俗淳”是茫不可求的，他看到的只是“万国尽穷途”，但杜甫还是积极地靠自己的一点力量去改变现实，他的执着使他始终保持了儒家的那种正视现实的热情和勇气。

2、 忧民爱民之情

说到杜甫的“忧民”，人们总是和他的“忧国”联系在一起来谈。杜甫的忠君与他的爱国是紧密相连的，而他的“忧民”不是很容易就能和他的“忧国”统一在一起的。因为杜甫所念的“国”是包括自己在内的统治阶级的国，至于“民”，尤其是下层的劳动人民，他们是被统治阶级。对于他们来说，无论谁来统治，结果都是种地纳粮。而当时的安史之乱，就本质讲是一场企图改朝换代的军事叛乱，民族矛盾不是战争的主要方面。普通民众只是被两大政治集团推进血与火中的受难者。在诗中，杜甫对受难的民众给予了极大的同情，他严肃地正视那个时代的现实。但他的“忧民”却不能背弃唐王朝的根本利益，他只能在尖锐的矛盾中寻找折衷的途径，这使他的诗中所表现的情绪显得非常痛苦。

在《新安吏》中，诗人对受难的人们发出了深切的悲悯之情，他说出了“眼枯即见骨，天地终无情”这样悲愤的诗时，也就指出了一个惨痛的事实，民众在这个世界上走到了绝路。按这个思路与情感方向走下去，会出现严重的问题：牺牲到最后的民众有无义务继续为唐王朝来卖命？杜甫在这个关头收笔而转：“我军取相州，日夕望其平，岂意贼难料，归军星散营。就粮近故垒，练卒依旧京，掘壕不到水，牧马役亦轻。况乃王师顺，抚养甚分明，送行勿泣血，仆射如父兄”，写下了这样的诗句，所谓军中劳役轻，官长爱惜士兵，并且似乎没有什么危险，这恐怕连杜甫自己也难以真正相信。但他只能这样的幻想，并以此来安慰从军少年和他的家人。

在《新婚别》中，杜甫写了一位结婚才一天的新娘送丈夫从军，诗中写出了她的不幸与悲哀，而又以较多的笔墨描绘了这位女子的深明大义，她要丈夫“勿为新婚念，努力事戎行”。在《垂老别》中，那位“子孙征亡尽”而自己又被征去当兵的老人，他的遭遇可以说是凄惨至极，诗人对他充满了同情，但他在诗的篇末还是让老人喊出了“何乡为乐土，安敢尚盘桓”这样豪壮的调子。新娘与老人的形象未必就不真实，但我们可以想象得到，必然有更多的新娘与老人是不愿走向“死亡之地”。而杜甫之所以选择这样的形象，乃是从国家利益出发，这样的人物身上更多的是体现了杜甫入世、救世的儒家道德情怀。

时代的苦难，人民的不幸被杜甫以焦虑和愤怒的心情记录在了诗中，虽然不能改变现实，但杜甫还是表现出他的执着，他苦苦的告诫那些做官的朋友：“众寮宜洁白，万役但平均”。（《宿石花戍》）。他幻想老百姓能过上安定的生活：“安得务农息战斗，普天无吏横索钱”（《昼梦》）；“尚思未朽骨，复睹耕桑民”（《蚕谷行》）。读到这些诗句，使人不免想起孔子的“老者安之，少者怀之，朋友信之”，孟子的“五亩之宅，七亩之郭……”的政治理想。杜甫在他的诗中一次又一次地给苦难中的人民描绘美丽的生活图景，他希望能给苦难中的民众一点希望，一些温暖。

忠君爱国是儒家基本的政治道德，民本思想是儒家思想的重要内容。而君与民在儒家是用中庸来调和的一对矛盾关系，在像安史之乱这样动荡的乱世，各种矛盾异常尖锐的情况下，情感的天平，一头是“君”，一头是“民”，杜甫在他的诗歌中把这种感情关系处理得恰到好处。他不因“忠君”而丧失良知，无视人民的苦难，也不因“忧民”而背弃李氏王朝。尽管这使他灵魂备受煎熬，而他却能在自己的诗中自然地、真挚地表露出他在这方面的合乎儒家政治道德的情感。在以后长期的封建社会，杜甫获得了“诗圣”这样一个浓厚道德意味的尊称，其深刻的原因也许正在于此。

3、 五伦之内的“仁爱”

儒家思想是一种情感哲学，他重视人与人之间的关系，按照在宗法制度中的位置，儒家将各种关系，归结为五伦：君臣、父子、兄弟、妻子、朋友，牢固和发展各种关系所依靠的是“仁爱”，而爱是自然的，由近及远的来发展。妻子是丈夫生活中最亲近的人，朋友虽然不在宗法之内，却是社会生活中接触最多的人，“仁爱”精神就是从这些关系开始并向外发展。因此在杜甫的诗中，写到妻子、朋友的诗不但多，而且也很感人。

妻子是杜甫诗中一个鲜明的形象，杜甫诗中写到妻子的地方总是格外动人。无论是“老妻客异县，十口隔风雪”（《咏怀五百字》）那不能稍去于怀的惦念，还是“何时倚虚幌，双照泪痕干”（《月夜》）对团圆的期待，我们都能从中体会到诗人的深情。杜甫一生多难，特别是四十岁后，几乎没过几天好日子，妻子杨夫人也饱受饥寒之苦，因此杜甫对妻子总有一份歉疚之感：“经年至茅屋，妻子衣百结”（《北征》），“入门依旧四壁空，老妻睹我颜色同”（《百忧集行》）；“妻孥怪我在，惊定还拭泪”（《村三首》其一）。在成都草堂那段日子，杜甫一家居所稍稍稳定，生活又有了一点兴味，这时杜甫的歉疚之情才有了一点释怀，从“老妻画纸为棋局，稚子敲针作钓钩”（《江村》）这样的诗句中，我们不但能看到杜甫的喜悦，更能从中感受得到他对妻子的爱。当听到官军收复了河南河北的时候，欣喜若狂的诗人第一个想到的就是与妻子分享这个喜悦：“却看妻子愁何在，漫卷诗书喜欲狂”。杜甫笔下的妻子总是那样的可亲可近，可敬可爱，在苦难的生活中她没有抱怨，她担负抚育儿女的重担：“世乱怜渠小，家贫仰母慈”（《遣兴》）；晚年又时刻关心疾病缠身的丈夫：“老妻忧坐痹，幼女问头风”（《遣闷丰呈严公》）；对漂泊在外的丈夫她没有埋怨，更多的是理解：“老妻书数纸，应悉未归情”（《客夜》）。不仅如此，杜甫笔下的妻子还有着非常女性化的一面：“香雾云鬓湿，清辉玉臂寒”（《月夜》），这是杜甫心目中妻子的形象，她不同于举案齐眉的孟先，嫁了个有德的梁鸿，非要“椎髻布衣”。儒家在处理人与人关系时比较合乎人性、人情的风格，在杜甫的诗中表现的非常显明。在《北征》中，杜甫借写小女儿，调侃久别的妻子：“粉黛亦解苞，衾绸稍罗列，瘦妻面复光，痴女头自栉 ,学母无不为，晓妆随手抹，移时施朱铅，狼藉画眉阔”。从这些诗中可以看出杜甫把儒家的道德感情在诗中表现得是多么富于温情。

杜甫描写友情的诗章尤为动人。杜甫的交游很广泛，其中最重要的是与李白的交往。自古文人相轻，而杜甫却以宽广的胸怀，坦诚热烈地赞美李白：“李白一斗诗百篇”，“敏捷诗千首”，“笔落惊风雨，诗成泣鬼神”是天才，说李白能名传千古（“千秋万岁名”）。更感人的是李璘事件之后，李白弄到“世人皆欲杀”的地步，杜甫说：“吾意独怜才”。他曾写诗为李白抱不平，“冠盖满京华，斯人独憔悴”。他怀念李白的诗篇是那样的情深意切，读了“故人入我梦，明我长相忆”，“鸿雁几时到，江湖秋水多”，“浮云终日行，游子久不至”这些诗句，我们可以感受到什么是人间最美好的情谊。闻一多说李杜的交往就像青天里太阳和月亮走到了一起，他们辉照历史的友情，不仅是因为他们的“才”，更重要的是杜甫的情。

读杜诗总感到杜甫走到哪里都有朋友的帮助，也正是众多朋友的无私援助，使杜甫能在乱世活下去。对此杜甫心存感激，在《病后过王倚饮赠歌》一诗中，杜甫歌颂了穷朋友间的深情，战乱中偶遇老朋友卫八，受到卫八热情的款待，诗人写下了“夜雨剪春韭，新炊间黄粱。主称会面难，一举累十觞。十觞亦不醉，感子故意长”的动人诗句；在全家逃难山中，雨夜路过彭衙，杜甫又受到了老朋友孙宰一家的热情接待，“暖汤濯我足，剪纸招我魂”一种朴实、真诚的友情是多么感人。

4、 五伦之外的仁爱

在人们的社会生活中，有许多熟悉而又算不上朋友的人，有许多不大熟悉的人，还有偶遇的陌生人，对于人际关系中的这些人，杜甫能本着儒家所倡导的仁爱精神来对待。

杜甫一生中许多时候生活极为不安定，时常迁移，无论住在哪里，杜甫都能和邻人友好相处，《羌村三首》中，邻人对杜甫的热忱，折射着杜甫对他们所倾注的爱：“父老四五人，问我久远行。手中各有携，倾榼浊复清。苦辞酒味薄，黍地无人耕。兵革既未息，儿童尽东征。请为父老歌，艰难愧深情。歌罢仰天叹，四座泪纵横。”杜甫在成都草堂有五株桃树，杜甫允许贫苦的邻人来采摘果实。他说：“高秋总馈贫人实，来岁还舒满眼花”。就是从夔州襄西草堂迁走后，杜甫也不忘写信给借居于此的吴郎，叫他不要在堂前插篱笆，要顾念那位来堂前打枣的无食无儿的西邻老妇。诗写得通俗、平淡，但对老妇的同情关爱是那样的真切。“不为穷困宁有此，只缘恐惧转须亲”。这又不仅是一般的恤老怜贫，更感人的是杜甫对老妇人的尊重。

晚年到处漂泊的杜甫深感“乱世少恩惠”，但他却是“减米散同舟，路难思共济”，在无论什么情况下，他都不忘“爱人”之心。在由秦州到同谷到成都的途中，杜甫过着拾橡粟宿山谷的生活，但在看到山峦高处的伐竹者时，杜甫吟出了“伐竹者谁子，悲歌上云梯。为官采美箭，五岁供梁齐”（《石龛》）；在过嘉陵江是，看到船夫险滩行船，在赞美他们高超技术的同时，诗人更关切他们的艰辛，“霜浓木石滑，风急手足寒”（《水会渡》）。杜甫对他人的痛苦体验是极深的，并能准确地表达出来。如《新婚别》中新娘子身份的尴尬：“妾身未分明，何以拜姑嫜”；《垂老别》中被征发上前线的老夫与老妻别离时相互怜悯与安慰：“老妻卧路啼，岁暮衣裳单。孰知是死别，且复伤其寒。此去必不归，还闻劝加餐”。如果没有深切的关注、同情，没有博大的仁爱精神，怎么可能如此深刻的表达出他们内心深处的痛苦，而这些人恰恰是杜甫所不大相熟的普通人。

许多人在身处苦难与不幸时变得谁都恨，而杜甫在遭遇苦难时往往能想到比自己更不幸的人。在从京城回到奉先县的家中时，杜甫的小儿子已经饿死，诗人没有只陷于个人的悲痛之中，诗人想到自己可以免去租税与兵役，而平民的痛苦就更不堪言状，“默思失业徒，因念远戍卒。忧端齐终南，鸿洞不可掇”。在成都时，草堂被风吹破，诗人终夜在寒冷凄苦中，也不止于自叹，而更进一步想到了社会上众多的受冻人，战乱中流离失所的人，比自己更不幸的人，他由衷的发出了“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜，风雨不动安如山。呜呼！何时眼前突兀见此屋，吾庐独破受冻死亦足”的呼唤，这种“一肩担尽天下愁”的圣人情怀是何其感人。

二、 杜甫诗歌中道德情感的根源

诗如其人，杜诗中的道德情感是杜甫思想感情在其诗中的真实流露。杜甫曾多次在诗中自称为儒生，他的道德情感就根源于孔、孟的儒学。其行成可归为三个方面。

首先：杜甫出身于一个传统的仕宦家庭，他的十三世祖是晋代的名将杜预，祖父杜审言是武则天时期的膳部员外郎，同时还是当时一位有名的诗人，父亲杜闲是兖州司马、奉天县令。生活在这样一个诗礼传家的仕宦家庭，杜甫必然会受到儒家思想的极大熏陶。杜甫在《进雕赋表》中说：“自先君恕预以降，奉儒守官，未坠素业”，“奉儒守官”是杜甫一生的主要思想。这种思想在早期虽包含了更多的个人功名利禄色彩，而在杜甫四十岁以后，“奉儒守官”在他更多的是儒家积极入世、救世的情怀。

其次：原始儒学的品质在中国古代诗歌中得到了很好的保留，“读书破万卷”的杜甫，在对古代诗歌广泛的学习与继承中，也必然很好的继承了其中的儒家思想与道德情感。在儿子宗武生日时，杜甫曾自豪地说：“诗是吾家事”，这虽然主要指诗的句法，艺术表现上的家学渊源，但并不排斥道德情感的继承。元稹在《唐检校工部员外郎杜君墓系铭》中说：“使仲尼锻其旨要，尚不知贵其多乎哉！”这是因为儒家的思想是一种情感哲学，它和诗歌有着很强的亲合性，这就使杜甫不但能从古代诗歌中去很好的继承这种道德情感，也能够在他的诗歌中去很充分的表达这种情感。

再次：杜甫的人生与社会经历，对他的思想和感情有着决定性的作用。35岁长安应试，遭逢李林甫阴谋而落第的杜甫，在此后一直仕途失意，生活困苦，过着“卖药都市，寄食友朋”的生活。在长安十载“朝扣富儿门，暮随肥马尘”的屈辱与辛酸中，杜甫体味到了当时的世道人心。安史之乱后多年的流亡生活中，“三年饥走荒山道”使杜甫感受到了乱世中生存的艰难，“生还今日事，间道暂时人”，“死去凭谁报，归来始自怜”（《幸达行在所三首》）。虽然从长安有幸逃到了凤翔，到了皇帝的身边，但其中的艰难危险使杜甫感到在这样的乱世活着只是暂时的，说不准什么时候就弃尸荒野。

原始儒学产生于春秋战国这样的乱世，对乱世中生命个体的终极关怀是原始儒学一个重要的特征。孔、孟儒学中的“仁爱”精神，富于人情味的道德情感，能够给乱世苦难中的人们一丝温暖，一些希望。杜甫从自己的生活经历中真切地体悟到这一点对乱世中的人们是多么的珍贵。他把这种体悟变成了自己思想情感的一部分，在他的诗歌中将其放大释放出来，用它去温暖那个冰冷的乱世。

三、 杜甫诗歌中道德情感的影响

士人（知识分子）是社会的良心，其性格的形成自汉代以后，首推儒学（其次有道学、佛学……），唐代以后儒学的这种影响又多了一个有力的渠道——杜诗。这是因为杜诗中最引人注目的是其诗中所传达的深厚诚挚、充满仁爱精神的儒家道德感情。

宋金交替时期的民族英雄李纲、宋元交替时期为国献身的文天祥都是杜甫的崇拜者。李纲说杜诗：“平时读之，未见其工，迨亲更兵火，丧乱之后，诵其诗如出乎其时，犁然有当于人心，然后知其语之妙也”（《重校杜子美集序》）。这可以看作人们之所以热爱杜诗的一个总的说明。文天祥被俘之后，羁押在燕京狱中，三年艰苦的牢狱生活；陪伴他的惟有杜诗。他在自己诗集的序言中说：“凡吾意所欲言者，子美先代为言之”，我们可以想见杜诗中所表达的伦理精神，对他们的人生选择所起的推动作用有多巨大。

诗歌创作是古代读书人的日常功课，古代学子，在读完“三、百、千”之后，平常接触最多的当属杜诗。因为杜诗规矩井然，学有规范。对杜诗的广泛模仿从宋代就开始了。由于读书人的需要，历代文人学者，也热衷编纂、校订、注解、选编杜诗（在诗人个人选注中杜诗占第一位，传世与存目近千种），坊间也乐于刊刻，它是历史上的畅销书，在古代社会中是非常普及的。杜诗中的道德情感也必然在这种广泛的阅读、模仿中渗入到士人们的思想意识中去了。因此，说杜诗对后世文人士大夫性格的塑造产生了很大的影响绝不是夸诞之词。

中国优美的文学传统，特别是古典诗词对读者思想情感的陶冶力量是难以估量的。杜诗发扬了儒家思想中富于伦理价值的一面，于陶冶之外还有教化的作用，杜甫诗歌对古代读书人产生过很大的影响，施之于今日的教育之中，也当有着积极的意义。

何为中国哲学的真面目、真精神？这是本世纪的中国哲学史家、哲学家始终都在关注思考的一个重大基本课题。然而尽管见仁见智，本世纪的中国哲学研究却有一个共同点：以西律中。人们是用西方的思维模式来梳解中国的哲学传统，即便是现代新儒家也未能脱俗。这种状况直到新时期乃至90年代才有所改观，人们开始意识到要用中国本身的思维方式来理解中国的哲学传统，否则终是隔雾看花、隔靴搔痒。在这种“以中说中”的努力中，蒙培元先生的独树一帜是世所公认的。而我们面前这部新著的问世，则标志着蒙先生对于中国哲学的不懈探寻又达到了一个新的高度：以对“心灵境界”的解读来对中国哲学作出“超越”的阐释。 这部著作既可看做是对作者自己学术思想的一次阶段性的总结，同时也可看做是对整个20世纪中国哲学研究的一种独特角度的总结。 作为对作者过去关于中国哲学研究的丰硕成果所进行的一种总结，我们可以从中看到一种如朱熹所说“豁然贯通”式的彻悟。蒙先生对中国哲学研究的历程，似乎可以分为三大阶段：（一）“主体思维”阶段。1、先是《理学的演变》、《理学范畴系统》，对中国传统哲学的最高峰宋明理学进行了一纵（历史的结构）一横（逻辑的结构）的梳理；由此突显了理学的核心——“人”的“心性论”问题。2、接着便是《中国心性论》，慨然应对现代新儒家，由宋明推扩到整部中国哲学史，由理学推扩到儒、道、释；由此又突显出中国哲学的思维特征——“主体思维”问题。3、再接下来则是《中国哲学主体思维》，阐明中国哲学主体思维乃是认知、情感、意志、实践的统一，而其核心乃是“人生的意义”；由此又突显出中国哲学主体思维的终极指归——“心灵境界”问题。于是开辟了：（二）“心灵境界”阶段。其研究成果的最终体现，便是这部《心灵超越与境界》。作者对“心灵境界”的探索，最终揭示了中国哲学“主体思维”的终极关怀之所在（心灵境界）及心灵特征之所在（情感意向）。于是开辟了：（三）“情感哲学”阶段。这是作者正在进行的一项最富独创性、开拓性的工作。 我们发现，作者的上下求索确有一条很明显的轨迹在，就是“向心灵问题的探索不断逼进，以揭示中国哲学的深层意蕴。”（P447）作者的论题似在不断地缩小、集中、深入，而其对于整个中国哲学传统的解释力量却在不断地扩展、加大、增强，正应了老子所说“为道日损，损之又损，以至于无，无为而无不为”。由本书所集中阐释的“心灵境界”，既是作者在思想的深度和高度方面“自我超越”的一大枢纽，也是“贯通”地理解中国哲学神髓的一大关键。 以作者所揭示的“心灵境界”为尺度来判说20世纪的中国哲学研究，这实际上也是一种特定意义的总结。而这正是该书的一项重要内容。作者谈到本世纪中国哲学研究中的种种问题，归根结底一言以蔽之，那就是“以西律中”的问题。这确实是本世纪中国哲学研究中存在的最大问题。即便人们是在进行中西比较，并自以为是要揭示中国哲学的特质，但说到底，潜意识当中仍然是以西方哲学的思维模式为尺度的。像胡适那样的科学主义西化派自不消说，即以现代新儒家当中成就最高的牟宗三先生来说，他关于中国哲学的“道德形上学”阐释，所谓“消化康德”，仍然是西方的认知主义或理性主义的思路；至于马克思主义的哲学史家，也都在反思自己过去对中国传统哲学所进行的简单化概念化的解说方式。而作者对中国哲学“主体思维”尤其“心灵境界”的阐明，正有助于克服本世纪中国哲学研究中的这一最大遮蔽。 当然，诚如作者所说，中国哲学的心灵境界问题不是作者的发现；然而作者在这个问题上却是超越了前人的，这主要体现在：1、确证中国哲学实乃一种“心灵哲学”，心灵与境界问题实为中国哲学的神髓或精神所在。2、指明心灵的最大功能在于创造一种不同于西方“上帝”式的“圣人境界”；境界之不同于认知，尤在于它包含情感因素，包括道德情感、审美情感、宗教情感等等。3、尤其是，作者突破了前人用西方理知主义来诠释中国哲学心灵境界的思维模式，而是用一种中国式的可称之为“情志”的体悟方法来“以物观物”，“以中说中”。这是这部著作最大的独创性之所在，给人一种醍醐灌顶之感。 作者横向比较了中西心灵哲学、中国儒道释的心灵哲学之异同，纵向比较了诸子、玄学、理学、当代新儒家的心灵哲学之异同，从儒家“乐的境界说”，到道家“道的境界说”，从孔子“仁的境界说”、思孟“诚的境界说”，到冯友兰“天地境界说”、牟宗三道德形上学的“心灵境界”，辨其毫厘，求其会通，最终突显了中国哲学追求心灵境界超越的特点，从而完成了作者自己的哲学研究、同时也是整个中国哲学研究领域的一次重要“超越”。 “超越性”问题乃是近年哲学研究的一大前沿课题。作者以其中国哲学特有的方式，回答了关于中国哲学独特的超越性问题。作者指出，儒道释心灵哲学所共认，超越是心灵的自我超越，是心灵固有的创造功能，它是存在性的，却是内在性的（“心就是人的‘存在’。”P51），而非对象性的、外在性的；超越的结果就是建立一个崇高的精神世界、“精神境界”，而非彼岸、“上帝之城”；心灵超越的根本方法是体验与直觉，而非理性思辩或逻辑推理。应该说，这些确实是中国哲学之“超越性”的基本特质。 但作者并没有停留于此。由“心灵境界”进一步追索，作者揭发了中国哲学的“情感”特性。这是这部著作最大的开拓之处，它不仅是对作者自己哲学研究走向的新开辟，也是对整个中国哲学研究领域的新开展。关于中国心性哲学的特质，过去已有种种说法，诸如“实用理性”、“人文理性”等等。作者提出：中国哲学也重视“知”，也是“智慧”之学，但它并没有把知和情截然分开，形成主客对立的哲学系统和理论理性的系统哲学；而是把人的情感需要、情感态度、情感评价以及情感内容和形式，放在特别重要的地位，并以此为契机，探讨人的智慧问题和精神生活问题。“如果要讲中国哲学的特殊性，我认为这是它的最重要的特殊性。”（P18）这确实是发前人所未发的独具慧眼的发现。 作者阐明了这一论断之所以然，论述了情感与境界、情感与价值、情感与理性种种关系，说明了中国情感哲学的现代意义。其中情感与境界的关系问题，是从“心灵境界”探索进入到“情感哲学”探索的枢机。作者指出，中国情感哲学关注的不是情绪反应之类的低级心理状态，而是美学的、伦理的、宗教的高级情感；不是感性的某种快乐或享受，而是理性化乃至超理性的精神情操和精神境界。因此情感问题是个境界问题，境界问题也是情感问题。 除了说明情感本身的性质、情感与“美”的关系，作者还着重说明了情感与“善”（心灵的意向方面）、情感与“真”（心灵的认知方面）的关系。作者指出，情与心一样，是可以“上下其说”的，往上说，情感与道德理性相联系，因此，它是与“善”统一的；情感作为人的存在的基本要素，其中本身固有普遍性的理性原则，因此，它是与“真”统一的。由此挑明了中国哲学“情性合一”、“情理合一”的原则。 作者对中国哲学情感特质的发掘，确实是一种前所未有的开拓。为此，我们盼望早日读到蒙先生正在撰著中的《情感哲学》，并相信，它一定是在这部《心灵超越与境界》基础上的又一次重大超越。 最后，谈谈蒙先生对现代新儒家的超越。这种超越是多方面的，我感觉主要有两条：一是对新儒家“理知”思维方式的突破。这一点，上文已论及。二是对新儒家“道统”观念的批评。现代新儒家是恪守宋学、尤其心学传统的；而作者却不是那种偏狭的文化保守主义者，而是始终强调应该保持“心灵的开放”。这种开放不仅面向宋明儒以外的整个儒家哲学，而且面向以儒、道、释为主轴的整个中国哲学；不仅面向东方，而且面向西方；不仅面向整个传统，而且面向现代及后现代。例如关于程朱、陆王之争，蒙先生就并不拘泥，而是既见其别，又见其通；又如蒙先生本人作为冯友兰先生的传人，就并不固执“家法”，也决不排拒牟宗三一系现代新儒家的成果。正因为保持了这种心灵的开放，作者才能够不断地超越前行。

对事物最一般、最普遍意义上的抽象认识就是哲学，站在哲学的高度对情感进行高度的抽象可以得出情感最一般、最普遍的哲学本质。 哲学家们时刻在思考着时代的一切，尤其思考着与人们生活密切相关的事物的哲学本质，然而，情感这东西太深奥、太神秘莫测，多少年的苦苦探索过去了，至今没有人能够得出满意的答案。人们只能在幽灵般的情感面前感到困惑和迷茫，一切行为和思想都只能盲目被动地接受着这个怪物的驱使。

许多人认为，情感本身是主观心理的东西，没有客观内涵，不需要或者不必要下一个明确的哲学定义。有人认为情感属于心理学范畴，只需要有一个心理概念就足够了。

事实上，情感涉及社会生活的各个方面，涉及心理学、社会学、行为学、管理学、美学、伦理学等众多社会学科，对于情感的认识仅仅停留在心理学范围是远远不够的，必须上升到哲学的高度，对情感做一个高度抽象、高度简单的理论概括，这是情感理论乃至整个社会科学取得新发展的关键。

蒙裴元先生认为儒家本质上是（）哲学，本源观念为“爱，所以在”。

A形而上学

B批判性哲学

C主体性哲学

D情感哲学

正确答案：D

和一个生活习惯有很多差异的人恋爱不要紧，结婚要慎重，想想你是否可能长久忍受彼此的不同。

有人说恋爱要找自己喜欢的人，结婚要找喜欢本人的人，都是片面的。恋人不爱好自己有什么可恋的？老婆自己不喜欢怎么过一辈子？

真爱一个人，就要尽量让他开心，他开心了你就会开心，那么双方就有激情了。

哲学性情感等同于智慧、思想、观念、经验等等。

哲学与情感当一个人具备了相对清醒的头脑，一定的处世经历，就逐渐形成了自己的人生情感哲学。

哲学，就是认知，即物质世界在人类意识中的反映。