理性与浪漫——重读以赛亚·柏林《浪漫主义的根源》

一般来讲，我们认为一个人是理性的，往往是指他平时那种冷静的处事风格。理性的人善于克制，不受一时的情感冲动支配。他更加喜欢为了长远的目标而制定出一系列清晰的计划，并有条不紊地执行。对，理性的人热爱条理分明，也更加注重事实与真相，并且善于用自己的理智去分析这些事实。对于一个十足理性的人，如果有什么东西是他的头脑无法解释的，他会认为要么是自己能力不够，要么认为这个东西是混乱而虚假的。

这样一个人当然与浪漫无缘。浪漫作为一种性格特质，更加倾向于幻想和一时的情感表达。为了这样的目的，他可能不惜以恶劣的后果作为代价。这在崇尚理性的人看来是无法理解甚至是愚蠢的。不过，世上少有极端的理性者，也少有始终完全沉溺与幻想与激情的人。前者可能是偏执狂，后者可能是关在精神病院的疯子。

理性和浪漫仅仅只是人的两类性格特质，它们或许都不同程度的组成人格的一部分。然而，如果在更原本的意义上去考察它们，也就是把它们放在哲学语境内去看待，理性和浪漫或许就成了两种争锋相对的不同观念。

约翰·穆勒，英国的自由主义哲学家，从小便受到他父亲严格的教育。他父亲对他的教育是极度理性的，年幼的约翰·穆勒从小被教育要崇尚理性，追求科学。他父亲甚至不允许他阅读诗歌以及宗教和形而上学方面的著作，这些在他父亲看来相当于人类精神的毒瘤，只会造成混乱和愚蠢。于是，这位自由主义思想家终于继承了父亲的衣钵，成为了理性主义的拥戴者。然而，他在后来读到了一些同时代诗人的诗歌，却能受到巨大的震动，说明他并非一个十足理性的人物。在那个时代，这并不奇怪。西方18世纪的早期正是理性主义的时代。科学空前发展，宗教权力式微，启蒙运动带来了西方精神的解放，同时也带来了一幅思想家们都向往的世界图景。自然世界在科学体系的精密描绘下，已经在人类面前显露无疑。我们终于掌握了自然的本质和规律。人类理性的努力得到的前所未有的馈赠。

在科学如此辉煌的成就面前，哲学家们没有理由不认为，这个世界存在的其他问题同样应该由理性的途径寻找答案。就像科学家们利用数学和物理去寻找自然的谜底一样，我们也应该用同样严谨、逻辑性的方法去寻找关于人类生活的谜底。人类社会应该如何运转，道德内容应该如何界定，我们应该如何生活……这些问题都应该通过几何式的语言得到严格的回答。伦理学、心理学、社会学，包括哲学，都应当像自然科学那样，成为真正严密清晰的学说体系。这便是启蒙运动时期的终极向往，一个理性王国的乌托邦。

这样一个乌托邦里，没有无法解答的问题。只要我们运用理性，就能得到一个正确答案。这就是说，关于世界的客观真理是存在的，而达到真理的途径就是理性。自然世界可以交给物理学，人类个体交给生物学和心理学，人类社会则交给政治学和经济学；至于艺术，同样可以得到一个像几何学那样严密的解决方案，这是美学的努力方向。利用这些知识，人得以摆脱蒙昧状态，得到真正崇高的生活。人类社会的所有问题都能得以解决。“知识即美德”，这一源自苏格拉底的古老信条，一直影响着哲学家们的信念。于是，可以看到，这个时期的西方社会已经完全浸*在理性主义观念的海洋中。逻辑性、必然性、精确性，是大家都寻求的东西，混乱则代表谬误，是对理性的不正确运用。即便是艺术家，他们的作品也必须讲究古典式那种高贵、雅致和匀称。作家们的笔下的人物都是正义英雄和谦谦君子，画家的画板上都是明亮的色彩，这些都反映了那个时代的伟大人物对和平与秩序的热烈追求。

但是，这种高贵的理想并非完全没有问题。在启蒙运动中起重要作用的几位人物恰恰直接导致了这一运动的反叛——浪漫主义。休谟已经指出，我们关于自然世界推导出的必然性结论并非是绝对成立的金科玉律，因果律并非是统治这个世界的自在真理，它只是我们内心的一种“习惯性期待”。

休谟的经验主义让自然科学的必然性受到怀疑，那种认为世界本身存在着必然性规律的信念开始有了减弱的迹象。然而，休谟哲学的气质依然是理性主义的，他只是怀疑必然，但并没有否认它对我们的用处。在这里，理性利用它自己的特点进行考察，却发现了自身的局限。理性是人精神的一部分，精神是内在的，而世界是外在的，二者只是通过所谓的理性找到了沟通的桥梁。但是，通过这个桥梁，我们真的能穷尽整个世界并发现关于世界的真理吗？这个时候，康德出现了，有着古典气质的康德依然是一位理性主义的拥趸。但是，他却开始用自己的哲学给理性划界：理性认识到的是现象，并且只能是现象。理性认识，就像是我们带上的一副有色眼镜；所以，我们认识到的事物，已经不再是事物本身。“自在之物”，是理性认识永远不能达到的彼端。

“人为自然立法”，这是康德的一个信念。不存在什么关于世界本身的运行法则，这样的规则不是本来就在那儿等着我们发现。规则由人创造。自然，这样的一个概念甚至也可以说是人的理性对外在世界的构建。这是人本能的需求，人需要生存在一个规则的世界，一个明晰的世界，一个可以被分门别类，可以通过各类知识去解释的世界。所以，这个外在于我们的世界终于被我们所规定，世界在我们创造的规则中运行。

可以看到，康德同先前的理性主义者的主张已经有很大不同。康德根本不认为人是所谓自然的一部分，人的身体部分，或许属于自然，受物理学、生物学支配，人的感觉、情绪受心理学支配，但人的精神、最本质的先验部分，却是自然之外的某种东西。否则，人同动物毫无区别。自然之物完全受到规则支配，但人是自由的。这样的看法是革命性的的，它直接为浪漫主义思潮的兴起埋下了种子。所以，以赛亚·柏林称康德是一个“拘谨的浪漫主义者”。

另一个对浪漫主义产生影响的卢梭，依然是启蒙运动中的主要人物。他认为人的本性是单纯而善良的，可以文明让人变得丑恶，科学和艺术的发展使得人类社会愈加糟糕，这样的观点与同时代的其他思想家们被盗而驰。某种程度上，卢梭是反叛的，而反叛是浪漫主义的一个重要特质。卢梭的行文也是情感迸发的，甚至是非理性的，这使得他被后人称为“浪漫主义之父”。但是，以赛亚·柏林指出，卢梭的“浪漫主义”更多的是指他个人性情方面的东西，在深层次上，卢梭仍然是理性派。他同样向往真理，只是这个真理与别人不同。他向往的社会乃是一种原始自然的社会，而并非现代的文明社会。他不是进步主义者，不认为历史的发展一定是趋于完满的，20世纪的社会相比于19世纪的社会，并不会有什么优越之处。在这个方面来讲，卢梭也有浪漫主义的影子。

浪漫主义实际是启蒙运动自然而然的产物。在康德、费希特直到叔本华、尼采这样的哲学发展脉络中，可以看到理性在某种程度上将必然证明自己的局限。理性无法穷尽世界，无法完全规定人自身。人是一个有机的个体，并非机器，甚至我们身处的世界也像一条奔流不息的河流，所谓的逻辑和规则无法触及本质。甚至不应该存在本质这样的东西，妄图去寻找事物本质并且一劳永逸的按照这所谓的本质行事是愚蠢的。

而生命，也并非一系列科学规则下的产物。生命是神秘的，并且具有无法捉摸的意志力，生命的价值在于创造，而并非遵循所谓的一系列规则去生活。诚如费希特认为：一个不再创造的人，一个只是单纯接受生活和自然所赐之人，其实已经死了。在本体论层面上，浪漫主义和理性主义已经水火不容，并且后者开始受到越来越多的攻击。约翰·哈曼，这个被以赛亚·柏林认为是首个攻击启蒙运动的人，在他认为，那些奉理性为圭臬的思想者们不过是被概念驯化的囚徒。“巴黎那些圆滑的哲学家，柏林那些试图协调宗教和理性的神职人员，他们简直贬低和羞辱了人类所珍视的事物，和他们相比，盗贼、娼妓、罪犯、酒店老板离上帝更近”。哈曼是一名虔诚的宗教徒，显然在他看来，上帝必定是诗人，而不是数学家、物理学家。这是浪漫主义和理性主义的关键分歧。

浪漫主义思潮对整个西方现代社会的影响如此深远，某种程度上已经改变了西方人的生活观念。当然，浪漫主义本身作为一种思想倾向，必定存在于所有时代的一些少为认知的角落。

1、性质不同：认识论是个体对知识和知识获得所持有的信念。本体论是探究世界的本原或基质的哲学理论。

2、内容不同：认识论主要包括有关知识结构和知识本质的信念和有关知识来源和知识判断的信念。本体论探究天地万物产生、存在、发展变化根本原因和根本依据。

3、起源不同：在心理学领域中对认识论所进行的研究相对较短，其最早可以追溯到皮亚杰。本体的论研究，在希腊哲学史上有其渊源。从米利都学派开始，希腊早期哲学家就致力于探索组成万物的最基本元素—“本原”（希腊文arche，旧译为“始基”）。对此“本原”的研究即成为本体论的先声，而且逐步逼近于对being的探讨。

之后的巴门尼德深刻地提出，“是以外便无非是，存在之为存在者必一，这就不会有不存在者存在”。并且认为存在永存不变，仅有思维与之同一，亦仅有思维可以获致此真理；而从感觉得来者仅为意见，从意见的观点看，则有存在和非存在，存在既非一从而有变灭。

感性对象性活动超出了感性、感性对象性的视阈,道出了人与世界的原初关联,构成了马克思哲学的存在论基础,从而在根基处瓦解了理智形而上学,彰显出生存论的哲学境域

引：

我们的论题显而易见地把马克思哲学的当代性作为问题提出来。提出这一问题的根据在于：马克思哲学的当代意义由于种种原因而被疏忽和延宕了——如果说它在哲学上未被坚决而内在巩固地指证出来，那么它在实际境况中也就这样那样地被一般观念悬置或遗忘了。然而，没有一个时代像今天一样如此紧迫地要求理解这种当代意义，要求给予这种当代性以深刻的阐述和精详的论证。我们的这篇短论不可能完成这个任务，而只是试图在哲学方面提示出问题的若干要点罢了。

一

马克思哲学是真正的当代哲学。该判断在最为通常的划界的要求上是指：它不是任何一种意义上的近代哲学。这一点难道说有什么疑问吗？必须承认，存在着疑问。因为事实上我们看到，如果说上述判断在一方面得到最高度肯定的话，那么它在另一方面恰恰是受到最坚决的否定性抵制的。倘若事情是仅仅牵涉到所谓“学派阵营”的划分，那问题倒真是太简单了。然而实际情形是：对于马克思哲学之当代性的那种高度肯定往往只是以最抽象和最空疏的辞令表现出来，它在哲学的基础方面根本没有成为内在巩固的东西；这样一来，即便我们不必去谈论“授人以柄”如何的不明智，重要的问题却始终是：马克思哲学的当代意义被遮蔽起来了。

我们在这里无需去学究式地探讨哲学之近代性和当代性的划界。在哲学上，问题的要害是“理性形而上学”。如果我们有理由把黑格尔理解为近代西方理性形而上学的伟大综合者和完成者，那么我们也就可以权宜地把这界限指派给黑格尔哲学。毫无疑问，这条界限根本不是年代顺序的定义，它所涉及的是任何一种哲学的实质及其权衡。在这个意义上，正如马克思完全正当地把费尔巴哈哲学的结果了解为黑格尔性质的一样，萨特亦不无理由地规定基尔凯郭尔学说在归宿方面乃为黑格尔哲学的一支。这条界限的意义纯全是由现实生活的真正历史性所开启的，正像它在哲学上是通过当代哲学的整个运动而得以呈现的。如果说我们在这里不必去顾及“哲学史教程”的那种疏阔的全面性和公正性，而仅只关心提示问题所在的那个核心，那么，关于当代哲学运动——它的枢轴与过程——我们只需提到尼采、胡塞尔和海德格尔的名字就够了。

然而，真正批判地意识到这条界限并对其意义作出决定性开启的第一人乃是马克思。不幸的是，这个具有最关重要的哲学革命事件——它的划时代的功绩及其“世界历史”意义——却逐渐被遗忘了。我们的意思并不是说，这一“革命”及其功绩和意义根本没有引起人们的注意和谈论，不，情形恰好相反。但重要的现象实情在于，当一件事情越是进入到“闲谈”之中，越是被抽象地和空疏地吹嘘着的时候，人们对其真实意义的遗忘就越是深切。千万不要纯全主观地来理解这种“不幸的遗忘”，好像它本来可以借助于聪明而被避免似的。事情完全不是如此。毋宁说，对于马克思哲学来讲，这种遗忘倒更像是它的“命运”；甚或可以在一种比拟的意义上说，宛如是黑格尔所谓的“理性的狡狯”。

当第二国际的理论家实际地主宰着对于马克思哲学的解释权时，上述“遗忘”不仅在普遍地发生，而且也在不断地加剧。此一事件的典型症候便是马克思哲学愈益被沉没到“近代性”的基本观念之中，并且通过这些观念而分裂了马克思哲学的真正基础。这种分裂情况，首先可以初步地（或许也是较为表面地）在马克思哲学的“实证化”过程中被揭示出来。第二国际的理论家，作为整体，不遗余力地——不管其主观意图如何——推进着这一“实证化”过程；换言之，他们共同制造着马克思哲学作为“知性科学”和“实证科学”的神话。这个神话的口号便是“经济决定论”；然而更加重要的问题在于，无论是学派内部还是外部对这个口号的批评、攻击和修正都不曾真正瓦解这个神话，相反却在加强和巩固这个神话（注：参见拙著《马克思早期思想的逻辑发展》一书“导言”，云南人民出版社1993年版。）。不难看出，这个神话的秘密就是在哲学上向“无批判的实证主义”大踏步地倒退。普列汉诺夫这位第二国际最出色的理论家，对“经济决定论”发表了那么多的批评、调整和补充意见；但是，临到他遭遇真正的哲学问题，例如，当他感觉到“生产力”的客观性仍不充分因而必须使之进一步还原为“地理环境”的时候，当他把马克思的意识理

论同丹纳的艺术哲学公式相比附的时候，当他以一种令人惊讶的天真断言“哲学问题”有朝一日可以用数理计算来解决的时候，我们无疑是看到了一种只有在孔德主义那里才能见着的极端形式的实证主义。

我们当然可以谈论马克思主义的科学；但这种谈论决不是无条件的——它的条件就是使其根本的哲学基础得到真正的因而也是历史的阐明。因此，第二国际理论家所实行的那种“实证化”恰恰就是使这一哲学基础停留于晦暗之中；不仅如此，他还在这一过程中实际地偷换了自身的哲学基础，并且沉溺于“知性科学”立足其上的那些理智形而上学前提。这一事实不过表明：马克思哲学的真实基础和当代意义对于他们来说乃是蔽而不明的。

如果马克思的哲学——特别是作为其根本“纲领”的共产主义——果真仅只是一种实证科学或知性科学的话，那么，立足于这种意识形态之上的人们当然就有理由来议论此种科学的“可证伪性”，并且声称根据了或多或少的“经验反证据”已经决定性地证伪了共产主义。这样的议论从来就没有停止过，大概自90年代以来尤其热烈。然而，当这种实证科学之勤勉而坚韧的守门人拉卡托斯根据了精致的可证伪性而坚拒马克思主义进入科学殿堂时（注：参见拉卡托斯《科学研究纲领方法论》，上海译文出版社1986年版，第7-8页。），他实在只是在同风车作战。这里无需去谈论他的“科学”概念及其哲学根据，因为马克思的哲学或共产主义从来就不是这种意义上的实证科学或知性科学。

如果说马克思的哲学或共产主义毕竟不可能一无遗漏地被还原为上述的知性科学，那以，应当如何去理解和说明它的“溢出部分”或“批判方面”呢？也许初看起来多少有点出人意外，这样的部分或方面被一再地解释为“宗教因素”——无论是把它们同某种实际的宗教相比附，还是把它们当成作为“理念目标”的理想和信仰，或者干脆是抽象意志冲动的对象。事实上，这种情形不足为怪，因为当马克思的哲学－共产主义被当作知性科学来规定的时候，它的真实基础实际上已经从中间“爆裂”了，而分裂开来的另一端便自然落入了“宗教因素”之中；正像在近代世界之完成了的文化形式中，宗教关怀矗立在知性科学的对面并作为它的真正补充（康德哲学）。如此这般地把马克思哲学淹没到近代性观念的强制之中并从而肢解其基础的做法，在罗素的《西方哲学史》中得到了典型的表现：正像他在一方面把唯物史观作为经验实证科学来赞赏一样，他在另一方面把共产主义完全拉进了基督教的观念世界，并且开列出一张详尽的对照表，以便使这两者的细节获得一一对应的关系（注：参见罗素《西方哲学史》上卷，商务印书馆1981年版，第447-448页。）。我们同样注意到，海德格尔在《关于人道主义的书信》中谈到了马克思主张要认识并承认“

合人性的人”，并根据这一点而使之同基督徒从对神性的划界中来规定人性的看法相比照（注：参见《海德格尔选集》上卷，上海三联书店1996年版，第364页。）。虽然海氏在这里完完全全地曲解了马克思，但他却正确地揭示了这样一种本质联系，即奠基于一种形而上学的人道主义与基督教的救世框架是完全一致的。在这个意义上，灵魂得救的教义完全可以不同理智形而上学的知性科学相冲突，而是构成它的必要补充。

二

马克思哲学的当代性也就是它的真正的历史性，而这种当代性之被历史地遮蔽，其根由正在于现实生活本身的当代意义尚未得到充分的自我肯定；因此，这一哲学的当代意义也必定只能再一次历史地生成，亦即历史地被再度揭示和重新发现。伽达默尔在其写于1962年的一篇论文中说，20世纪的先驱者们曾团结一致地反叛19世纪的精神，在他们那里，“19世纪”这个术语意味着“滥用，代表着不真实、没有风格和没有趣味——它是粗糙的唯物主义和空洞的文化哀婉的组合。”（注：伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社1994年版，第108页。）然而，就整个世界范围而言，20世纪并没有真正结束这种状况，所谓“后工业文明”从根本上来说乃是“工业文明”的精致化和进一步发展。这样一种世纪性目标的未被实现使一些人产生了深深的失落感，而这种失落感在某些敏感的思想家那里被尖锐地体会到并被申说出来了。只要读一读汤因比和池田大作的那部著名的对话录——它有一个意味深长的标题，叫做《展望二十一世纪》，我们就可以了解到，在试图对下个世纪有所期待的地方，他们以多么空疏的精神性原理同庞大黝暗的物化世界相抗衡，又以多么伤感和绝望的浪漫主义批判来抗议那种已远离了思想生命的理智形而上学和实证主义。

20世纪最有价值的哲学努力虽然现在看起来似乎有些遥远了，但它决没有也不会被白白地经历。如果说黑格尔以复辟17世纪形而上学的方式对主观精神所作的批判乃是留给本世纪哲学思想的伟大遗产，那么，本世纪对这一批判的继承甚至可以说在哲学上极富成果地袭击了理性形而上学本身。当德国唯心主义的“同一哲学”在消除一切形而上学的二元论预设方面的努力被证明为虚假的时候，这种哲学的天真假设——根据伽达默尔的概括，它们是(1)断言的天真；(2)反思的天真；(3)概念的天真——乃被决定性地揭穿了（注：伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社1994年版，第119-127页。）。因此，在哲学范围内，现在是理性形而上学本身（不是它的某些结论或方法，而是其基本的前提和立足点）从根基上动摇了。确实，海德格尔完全有理由根据已然达致的成果而把继续坚执其天真的形而上学称之为真正的哲学“丑闻”，把继续在此种前提上提出的问题——例如，追问孤立绝缘的主体如何达到对所谓“外部世界”的知识——看成是荒谬的和陈腐的。然而，如果说理性形而上学的这种根基动摇并未立即导致其决定性的崩溃，那么这是因为，并且仅仅是因为“最终崩溃”的根由决不局限于哲学的范围之内。

正是在这里，马克思哲学的当代意义不仅应当而且必然得以呈现。如果说只有在当代哲学已然打开了的那个语境中才能使马克思哲学的当代性得到充分估价的话，那么，下述事实乃是不言而喻的：马克思对全部旧哲学的批判可以被归结为对黑格尔的批判，并且因为如此马克思的这一批判不仅是对黑格尔的哲学的批判，而且是对理性形而上学本身的批判——在这里，“黑格尔哲学”所意指的不是形而上学之一种，而是形而上学之一切。这篇短文不可能就此提供哲学史上的论据，而只想简要地提示一点以表明它在哲学上的正确性。在马克思看来，“抽象物质”的观念具有和唯心主义同样的性质和方向（注：参见马克思《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1979年版，第81页。）；这不过是因为对立的两极同样分享着理智形而上学的全部前提和预设。毫无疑问，在近代哲学的语境中，这种对立是有其充分而完整的意义的，因为近代哲学是整个地依赖于并通过这种对立而发展的。然而在当代哲学的语境中，上述对立恰恰是应当被更深刻地去理解和把握的东西。我们完全可以证明，马克思是充分地达到了这一原则高度的；因为在他那里，旧唯物主义决不仅仅是与唯心主义对立的，毋宁说，“抽象物质”概念的真正意义倒是在黑格尔哲学中被完成

和被揭示的。这样的意义就是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所说的“抽象的自然界”或“名为自然界的思想物”——亦即“物性”或“物相”；它和同源的作为纯粹活动的“自我意识”一样，乃是“脱离现实的精神和现实的自然界的抽象形式、思维形式、逻辑范畴”（注：参见马克思《1844年经济学哲学手稿》，第118-120页；第129-131页。）。就此而言，海德格尔的下述说法是完全正确的：把一个形而上学的命题倒转过来仍然还是一个形而上学的命题。

诚然，即使是费尔巴哈也已经意识到，“作为物性的物性”和“作为观念的观念”是同一种东西；但是，他试图用来遏制理性专制主义的“感性”原则却不但没有使他从形而上学中真正解脱出来，相反却导致了一种看起来是更加僵硬和无生气的形而上学。马克思在哲学上所实现的革命性变革——它首先是并且应当被归结为本体论革命——正是由此处脱离，而不是于此处滞留。然而，马克思的本体论革命却远未得到充分的估价，那些对于此种本体论具有决定性意义的“概念”——如“感性对象性”、“感性意识”、作为“感性活动”或“对象性活动”的“实践”、“劳动”、“人类社会”等等——也还未曾得到具有原则高度的澄清和阐明，甚至还没有在本体论方面真正被触及过呢。正是由于这种情况，由于使马克思哲学在本体论上滞留于费尔巴哈的那种境域，结果不仅极其严重地遮蔽了马克思哲学的当代意义，而且为各式各样的曲解、无知和偏见大开方便之门。

如果说第二国际的理论家是最明确不过地把马克思的本体论局限于费尔巴哈的框架内，那么，他们所做的其他工作就是试图从黑格尔那里给上述框架作方法论上的补充。当卢卡奇在《历史与阶级意识》中开始抨击“海林－普列汉诺夫正统”时，他的富有成果的努力产生了重要影响，因为他至少在对马克思哲学的解释方面恢复了黑格尔对于费尔巴哈的优先权。至于这种解释的创意和局限，可以从下述事实看出来：一方面，虽然卢卡奇还主要是从方法论和认识论上提出问题，但是在主体－客体的辩证法居于主导地位时，他便要求着使“主观性”或“主观方面”本质重要地进入到本体论的基础之中；但是另一方面，“黑格尔眼镜”使他无法从根本上真正克服那种保持在“同一”内部的对立，结果这种对立的再度活跃引导出来的乃是黑格尔哲学的“费希特因素”。无论如何，在第二国际的理论家和卢卡奇之间，出现了一种有趣的但又意味深长的比照。我们仅举其中的一例：那个对马克思的哲学本体论来说最为根本并且性命攸关的原则——“实践”，乃从分裂的和完全相反的两个方向去获得解释：当普列汉诺夫把马克思的“实践”完全等同于费尔巴哈的“实践”（或“生活”）概念时（注：参见拙著《历史唯物主义的主体概念》关于“实践”概念

部分，上海人民出版社1993年版。），卢卡奇在《历史与阶级意识》中却以一种“夸张的高调”、以一种主观主义的“乌托邦主义”使实践概念“重新陷入唯心主义的直观之中”，从而在把“被赋予的意识”变为实践的同时，构成了一种“抽象的、唯心主义的实践概念”（注：参见卢卡奇《历史与阶级意识》，商务印书馆1995年版，第12-13页。）。

不难看出，正是在这种对立中，马克思哲学（首先是其本体论基础）从根本上被分裂了；并且由于这种分裂，马克思在哲学本体论上的决定性革命和无与伦比的创制便隐遁了，或至少是暗淡了。黑格尔和费尔巴哈，无论这两者之间是怎样的“比例”，无论这两者之间是如何地彼此斟酌损益，据说这就是马克思哲学。在这种情况下，当然根本谈不上马克思哲学的当代性。如果说这种当代意义的遮蔽更加切近地是由于上面所提到的那种哲学基础的分裂，那么它同样还更加深刻地植根于生活世界本身的分裂之中。

三

马克思哲学的当代意义决不是某种非历史的东西，好像它是可以现成地存在于某个地方似的（比如说，现成地居住在一套全集中）。毋宁说，它倒是被发现的；正像此种意义只能历史地被遮蔽一样，它也必定只能是被历史地发现的。而意义生成的根本途径乃在于实际地形成“对话”。

因此，在哲学范围内，马克思哲学之当代意义的发现势必要求它与当代的哲学形成最广泛的和不断深入的对话。如果没有这种对话，它的那些被遮蔽的意义就不可能被再度揭示出来，而这些意义之最深刻的当代性也就不可能愈益透彻地得到领悟。萨特在《辩证理性批判》中指出：马克思主义是当代文化的真正核心，是当代“唯一不可超越的哲学”；这个判断无疑是正确的，如果它还在实际地领悟着马克思哲学的当代性，那就尤其正确。然而，对于这种当代性的切近领悟，只有在对话的途中才是真正可能的；反之，如果这样的判断只是激起了某种无责任能力而又自夸大狂的孤立主义，那么，领悟并揭示意义的辩证法也就终止了。

伽达默尔在阐释20世纪的哲学基础时，完全正确地注意到马克思已经放弃了“黑格尔的概念立场”；但是，当他把马克思仅仅与弗洛伊德、狄尔泰和基尔凯郭尔并列起来作为本世纪的“出发点”，而使尼采作为“本世纪哲学运动的后盾”时，他却在哲学性质方面错估了马克思。“尼采是一个伟大的、预言性的人物，他从根本上改变了本世纪批判主观精神的任务”（注：伽达默尔：《哲学解释学》，第115页。）。这一判断若就思想史上的影响而言，可以是非常正确的；但是当伽达默尔使马克思的意识形态批判从属于尼采的批判目标——意识本身的异化时，他却又一次在哲学性质方面错估了马克思。若就哲学性质而言，马克思不是尼采的一个特例，相反尼采倒可以被看作是马克思的一个特例——这里的意思是说，如果从本质性方面着眼，那么我们有理由断言，尼采哲学之被发现了的意义使他成为当代哲学的天才预言家；而马克思哲学的伟大创制若进入到当代意义的光照之中，则远不止于“先知”，他还是本世纪哲学之最终结果的真正的“同时代人”。因为当尼采把关于主观精神的决定性追究给予当代从而使德国唯心主义的天真预设陷于虚假性时，他本身又回复到一种的虚假性之中；而马克思在初始是同一性质的批判中却走到了使任何一种r>形而上学都无以规避的地步——当他一个接一个地击穿了全部旧哲学的那些“断言的天真”、“反思的天真”和“概念的天真”之后，他的思想似乎是不可遏制地深入到当代哲学的真正核心中去了。我们希望很快能有机会为这一点提供详尽而充分的论证和阐述。

在海德格尔看来，马克思和尼采一样，对“绝对的形而上学”实施了具有重大意义的决定性的“倒转”；然而由于这种倒转（仅仅是“倒转”），所以马克思又和尼采一样，重新转回到形而上学的另一种形式之中（注：参见《海德格尔选集》上卷，第379页。）。这样的判断最清楚不过地表现在海氏对马克思劳动概念的估价上：“与黑格尔相对立的马克思并不在自己把握自身的绝对精神中，而是在那生产着自身和生活资料的人类中看待现实性的本质。这一事实将马克思带到了离黑格尔最远的一个对立面中。但也恰恰是通过这样一个对立面，马克思仍然保持在黑格尔的形而上学里；因为，就每种生产的真正生产性是思想而言，现实性的生存总是作为辩证法、也就是作为思想的劳动过程而存在……。”（注：转引自张祥龙《海德格尔思想与中国天道》一书的附录，三联书店1996年版，第446页。）如果说海氏对尼采的评估是卓越的，那么他使马克思与尼采相比附则是完全错误的；至于谈到对马克思“劳动”概念的判断，那么与其说是错误的，毋宁说是幼稚的。这里确实牵扯到了问题的真正核心。事实上，在马克思那里，“作为思想的劳动过程而存在”的生产性根本不意味着真正的劳动，相反倒是意味着“异化劳动”（在这一点上黑格尔与国民

经济学相一致）；而在对异化劳动的批判中所获致的作为“现实性的本质”的劳动，如果可以借用海德格尔的术语来表示的话，那么它在一方面意味着“此在”是“在世之在”（烦忙在世）（注：参见海德格尔《存在与时间》，三联书店1987年版，第67-73页。），在另一个方面则代表着“存在的真理”；并且正像海德格尔把“绝对的形而上学”归属于“存在的真理的历史”之中一样，马克思同样坚决地使“异化劳动”归属于这一历史。试问：这如何才是可能的？

因此，全部问题在于，人们确实知道马克思对意识所作的本体论批判，但却并不真正理解这一批判的意义（当代意义），而对于该批判在本体论上作为积极成果而赢得的全新境域还几乎一无所知。海德格尔正是在这里错失了马克思哲学的当代性，当他把马克思最终淹没到黑格尔的形而上学中去之时，他在《关于人道主义的书信》中对马克思主义的那个敏锐洞察（注：海氏的说法是：“……马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。”（《海德格尔选集》上卷，上海三联书店1996年版，第383页）的意义也就变得极为有限了——这种意义仅仅局限在“历史的观点”或“历史学”之中。这种意义估价在性质上仍然十分类似于下述情况：当第二国际的理论家把马克思哲学的基础归并到费尔巴哈那里（甚至“机械唯物主义”那里（注：参见梅林《保卫马克思主义》，人民出版社1982年版，第98-99页。））去的时候，他们同样断言说马克思的哲学变革是仅仅发生在“历史观”方面。试问：这种情况

难道是可能的吗？

在这里，我们当然无法就问题在理论上予以充分的展开，但我们有理由指出这样一点：当马克思哲学的当代意义在主要之点上被根本性地揭示的时候，上述问题中所蕴含的矛盾就应当而且能够被消除。不消说，在这种揭示使意义呈现的地方，原先被硬化的理论构造将整个地发生变化。例如，对于马克思来说，“辩证法”当然将不再可能继续维持其作为外在方法论的那种形式，同样也不再可能如海德格尔所想象的那样作为“思想的劳动过程”而反过来巩固黑格尔的形而上学。但是作为一种现象实情，马克思的辩证法却使他完整地达到了海德格尔通过现象学所达到的那个境域——至少就超越并终止一切形而上学这一点来说是如此。这种辩论法的真正性质实际上不可能仅仅通过赫拉克利特或黑格尔而得到完整的理解，它也许还应当通过当代哲学发展的某种迹象去领悟——伽达默尔曾多次提到海德格尔哲学的辩证法背景，而他自己则声言说，辩证法应当在解释学中得到复活。

我们根本不想自诩说，马克思哲学的当代意义乃是在我们手中被现成地掌握着的东西；它从来就不是什么现成的东西，好像一个钱包可以丢失又被找回来一样。如果说这种意义从根本上来说乃是由历史所造成并且由历史不断地去造成，那么在哲学的范围内，正如我们已经提到过的那样，它只是在对话的途中生成并且呈现。在这样的意义上，若仅就代表性的标记来提示的话，那么我们完全有理由说，要理解马克思哲学的真切意义，不能不读《存在与时间》，就像不能不读《精神现象学》一样。我们在这不想（也无权）就马克思哲学的当代性作什么实质性的断言，但我们有理由相信：当这一哲学真正地与当代思想形成批判性的对话时，它的当代意义不是被遮蔽而是被坚决地揭示出来；正像它在这样做时不是疏离了当代思想的任何一种积极成果，而是同样坚决地把它们据为己有。

物质范畴在实践唯物主义哲学中的地位

正 文

如何看待物质范畴在实践唯物主义哲学中的地位？这是一个亟待解决的问题。迄今为止，人们提出了各种解决方案：物质本体论者以物质作为出发点，用物质解释实践，认为实践“是一种客观物质活动”；“物质——实践”二合一本体论者既坚持物质的优先地位，又坚持实践的主导地位；实践本体论者认为必须从实践出发，以实践来解释物质。但实践本体论者的具体观点又有分歧：彻底的实践本体论者坚持实践是整个世界的本体，不太彻底的实践本体论者只是坚持实践是属人世界的本体。另外，还有其他形形色色的观点。在笔者看来，之所以存在着诸多分歧，是因为人们对马克思的实践唯物主义哲学的理解尚未系统化，大多各执一词，抓住马克思的片言只语作为立论根据，结果必然是公说公有理，婆说婆有理，看似马克思自相矛盾，实际上是论者没有完整、准确地把握马克思的思想。本文试图提出一个能包容这些看似矛盾的论述的框架，并在这一框架中考察物质范畴的地位，以期为解决物质范畴在实践唯物主义哲学中的地位问题贡献一得之见。

一、追溯与建构：马克思哲学体系化的两个环节

对马克思哲学思想的形成过程，这些年已经有过许多研究。不同的人把马克思哲学思想的发展分为不同的阶段。笔者认为，不管如何划分马克思哲学思想发展的阶段，有一点应当是所有论者都能够接受的，这就是：马克思哲学思想形成的每一个阶段都无一例外地经历了追溯和建构两个环节。通过追溯，找到最终的基础，然后又以追溯到的最终的基础作为最初的出发点，建构起整个体系，或至少是形成体系化的思想。

最初，马克思是个理性理想主义者。在康德和费希特影响下，他试图从形而上学的原理出发，按照理想主义的原则和正、反、合三段式的方法，建构一个法哲学的体系。这一体系的失败使他转到黑格尔的理性现实主义立场上。他从理性出发，按照 思维与存在 统一的原则，来解释整个世界。他认为出版自由、国家和法、市民社会和物质利益等等，无非是理性的外化，它们围绕理性形成一个有层次的系统。这一时期马克思的哲学思想以理性为核心，事实上形成了第一个体系，尽管马克思并没有打算用一本专著把这种体系整理出来。

在《莱茵报》时期，马克思发现物质利益比理性原则更能影响人们的行为，从而对黑格尔的理性主义发生怀疑。此时，费尔巴哈以人本主义代替理性主义的口号深深地打动了他。马克思开始由理性追溯到感性，认为感性比理性更基本。在《1844年经济学——哲学手稿》中，马克思从人的本质出发，沿着人的本质——人的本质的异化——人的本质的复归这样一条线路，来说明自然界、人类社会和对两者的认识的历史发展。由于马克思所设想的人的本质是自由自觉的人类劳动，而自由自觉的人类劳动在现实生活中并不存在，所以这时候马克思心目中的“历史”其实并不是现实的历史或历史的经验形态，而是思辨的历史或历史的思辨形态。马克思意在说明现存的一切都是人的异化的本质之外化的形态，从而通过批判异化、主张扬弃异化来批判现实。这事实上就形成了马克思哲学思想的第二个体系，尽管作为一部未完成的著作，马克思未能把这一体系完整地表述出来。

在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思把感性区分为感性直观和感性活动两个层次，并由感性直观追溯到感性活动，即实践。然后，马克思以实践作为出发点来建构他的哲学思想的体系。在《提纲》和随后的《德意志意识形成》中，马克思把人与环境，或主体与对象的关系问题作为他的历史 哲学的基本问题 ，认为主体与对象的关系包括实践、感性和理性三个层次；在三个层次中，主体与对象的实践关系是感性关系的基础，感性关系又是理性关系的基础。马克思从实践出发，用实践来说明感性的人和人的感性世界，说明人的意识，说明市民社会、阶级、国家和法。由于马克思把实践具体化为人类物质生活的生产和再生产，就避免了人本主义时期那种思辨的历史观，而用生产力和生产关系（虽然此时马克思的术语还不够规范）、经济基础和上层建筑的关系来说明人类社会的经验的历史。这是马克思哲学思想发展史上形成的事实上的第三个体系。以后，马克思通过对政治经济学的研究，发展和完善了这个体系。

笔者一直强调是“事实上”的体系，是因为马克思没有象写作《资本论》那样，写作一部专门的哲学著作把这个体系表述出来，虽然通过以上论证可以看出马克思的思想在每一个时期都是体系化的思想。这表现在，马克思在每一个时期都为自己的哲学思想寻找一个最终的、不能再往下追溯的基础，然后从这一基础出发，把整个世界安排在一个思想系统中，从而形成他的理论化、系统化的世界观。这一基础一开始是理性，后来是人的本质，再后来是实践。在理性主义时期，马克思认为世界上的一切事物都可以追溯到理性，理性是最终的解释原则，所以应当从理性出发来说明整个世界。在人本主义时期，马克思认为世界上的一切事物都可以追溯到人的本质，人的本质是最终的解释原则。在实践唯物主义时期，马克思认为世界上的一切事物都可以追溯到实践，实践是最终的解释原则，所以应当从实践出发来说明整个世界。在每一个时期，马克思都没有把整个世界上的一切事物平列起来，而是把不同的事物安排在距出发点逻辑关系远近不同的各种层次，这就“在事实上”形成不同的世界观体系。

按照“追溯和建构两个环节”来说明马克思哲学思想发展的不同时期的各个体系，还必须说明：为什么会形成这些前后相继的不同体系？它们之间有什么逻辑联系？在笔者看来，不同体系之间的逻辑联系主要表现在出发点的不同，以及随着出发点的深入而使新体系具有比原有体系更大的包容性。与每次建构体系之前都必须先追溯到一个最终的基础一样，从以理性作为出发点到以人的本质作为出发点再到以实践作为出发点，是一个不断追溯和不断建构的过程。当发现人的感性生活处于理性范围之外，从而不能用理性来解释整个世界的时候，理性主义的体系就崩溃了。既然理性必须用感性来说明（用一般人能理解的语言来说，是“认识必须用生活来说明”），从理性追溯到感性就顺理成章了。但感性是人的感性，而人的生活与动物的生存显然是不同的。马克思认为，造成人与动物的区别的根本原因在于动物直接依赖自然界，而人则再生产自己的物质生活条件，人对自然界的依赖是间接的。人所直接信赖的是人类社会。动物没有社会，只有人才生活在社会之中，人是社会存在物。不能说明社会，便不能说明感性，因为社会使人的感性不同于动物的感觉。而全部社会生活在本质上是实践的。这使马克思从感性（实际上是感性直观）追溯到实践（实际上是感性活动）。只有以实践作为最终的基础，才能说明整个世界。不难看出，马克思的三个体系，每一个都比前一个具有更大的包容性。

二、物质范畴的历史发展

我们发现，在哲学史上，物质范畴的发展实际上经历了一个追溯的过程。一开始，哲学家们在本体论意义上使用物质范畴，后来在认识论意义上使用它，然后是费尔巴哈在感性生活的意义上使用它，最后，马克思在唯物史观这一意义上使用它。要考察物质范畴在实践唯物主义哲学中的地位，首先必须弄清哲学史上物质范畴的这些含义。

第一阶段是本体论的物质范畴。传统上，人们认为哲学是系统化、理论化的世界观。“系统化”的一个重要方面，是为我们所面对的纷繁复杂的世界寻找一个统一的基础，然后再用这一基础来说明整个世界。在当时的人们看来，哲学家们之所以能够做到这一点，是因为世界本身就有一个统一的基础，哲学家们的任务只是把它找出来。这就是所谓的“世界的统一性问题”。由于相信世界的统一性是“世界本身”的属性，而不只是人按照自己的需要和可能赋予“世界”的属性，就产生了“本体论”这一哲学部门。这是最早产生的哲学部门。本体论要探讨的是世界的本原问题。“本原”在古希腊语中的原义是“开始”。亚里士多德记载了“最早的哲学研究者们”对“本原”的看法。在他们看来，“一样东西，万物都是由它构成的，都是从它产生、最后又化为它的（实体永远不变，只是变换它的形态），那就是万物的元素，万物的本原了”（注：参见北京大学哲学系外国哲学史教研室编译《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年6月第一版，第15页。）。

今天人们公认，在本原问题上，存在唯心主义和唯物主义的对立。唯心主义者认为世界本原是精神性的东西，唯物主义者认为世界本原是物质性的东西。在哲学史上，唯物主义者对世界的物质本原的看法经历了三个发展阶段，即古代朴素的唯物主义者把具体的物质形态看作是世界的本原、近代形而上学唯物主义者把物质的具体结构看作是世界的本原、现代辩证唯物主义和历史唯物主义者赋予世界的物质本原的“唯一特性”是客观实在性，即在时间上物质优先于一切主观事物。

按照亚里士多德的说法，“那些最早的哲学研究者们，大都仅仅把物质性的本原当作万物的本原。”（注：参见北京大学哲学系外国哲学史教研室编译《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年6 月第一版，第15页。）但对世界本原究竟是哪种物质，哲学家们的看法有分歧，如泰勒斯认为世界的本原是水，阿那克西美尼认为是气，赫拉克里特认为是火。每个人都给出了看似有理的论证。这些令人眼花缭乱的观点让人不知所从，于是相对主义和怀疑论应运而生。“普罗泰戈拉第一个宣称对每一个东西都可以有两种完全相反的说法”，之所以如此，是因为“人是万物的尺度”（注：参见北京大学哲学系外国哲学史教研室编译《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年6月第一版，第54页。）。现在一般认为普罗泰戈拉所说的“人是万物的尺度”的意思，实际上指“人的感觉是万物的尺度”。如果想到古希腊自然哲学所说的作为世界本原的水、气、火等等都是一种感性事物，普罗泰戈拉的这种观点也就容易理解了。理性主义者提出了另外一种本原观，如毕达哥拉斯认为世界的本原是数，巴门尼德认为是存在，柏拉图认为是理念。但在柏拉图之前，高尔吉亚就对本体论提出了挑战。“高尔吉亚一连提出了三个原则：——第一，无物存在；第二，如果有某物存在，人也无法认识它；第三，即便可以认识它，也无法把它告诉别人”。（注：参见北京大学哲学系外国哲学史教研室编译《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年6月第一版，第56页。 ）这三个命题不仅对认识世界本原的可能性提出疑问（第二个命题），甚至根本否认“世界本原”这种东西（第一个命题）。

以后，本体论还不断有所发展（唯物主义和唯心主义的对立就是在这个发展过程出现的），但相对主义和怀疑论总是同步跟进。双方的对峙经过中世纪到近代，终于发展为这样一个问题：你如何知道世界的本原是你所说的那种东西呢？答案不言而喻：当然是通过认识。于是问题接着就来了：你根据什么断定你所认识的是真理而不是错觉呢？更重要的是，既然你说你认识的是真理，别的哲学家也说他们认识的是真理，而你们观点之间却又有如此之大的分歧，叫我相信谁呢？对这些问题要避免做出相对主义和怀疑论的答复，就必须研究人类的认识能力的范围和限度。这就是认识论。在哲学史上，认识论是哲学的第二个得到发展的部门。相应地，物质范畴发展出了它的第二层含义：认识的对象，或客体，在人类的认识以外，不依赖于人的认识而存在。这就是认识论中的物质范畴的最基本含义。认识论中的物质范畴是物质范畴发展的第二个阶段。

认识论中的物质范畴，实际上也有古代、近代和现代水平高低之分。但认识论中的物质范畴被突出出来、并赋予完整的含义则是近代的事，正如本体论中的物质范畴被突出出来是古代的事一样。认识论中的物质范畴要从三个方面来理解：一是认识的对象，二是认识的主体，三是认识的内容。认识的对象是不依赖于主体并能为主体所反映的客观实在，认识能力寓于作为物质的人类主体之内，认识的来源的客观性决定了认识内容的客观性。认识论中的物质范畴与“反映”这一概念是密切联系在一起的。在认识论中，哲学家们主要探讨的不是作为世界本原的物质本身在与人无关的情况下发生什么样的变化，而是作为认识对象的物质如何保证人类认识的真理性。他们认为“符合论”（认识与对象的符合）提供了这种保证。

然而，只要停留在认识论的范围内，对象、主体、内容三位一体的物质范畴就难以服人。贝克莱从论证认识对象的感性存在不能离开感性入手，否定了物质范畴的合法性。贝克莱单刀直入：你是如何知道认识对象的存在的呢？回答显然是：通过感觉。于是贝克莱顺水推舟：既然断定外物存在的根据是感觉，那你就得承认“存在就是被感知”。很多人认为贝克莱是在诡辩，列宁更是气愤地指出：“如何知道”对象的存在与“对象本身”是否存在根本是两码事，贝克莱是在玩弄伎俩。

但是贝克莱否认的正是所谓的“对象本身”，因为把感性性质撇开以后，“对象本身”剩不下什么了。不能单纯认定贝克莱脸皮厚——毕竟他的论证在认识论范围内是难以驳倒的。

贝克莱是从感性角度驳斥唯物主义认识论的物质范畴的。费希特从理性角度做了同样的事情。他认为不存在物质，只存在“非我”。“自我”决定“非我”。费希特的论证与贝克莱极为相近，都限于认识论范围内，只不过与贝克莱不同，费希特不强调感性而强调理性。他的“自我”是理性自我。

费巴尔哈恢复了唯物主义的王位，这是物质范畴发展的第三阶段，即感性生活中的物质范畴。同狄德罗一样，费尔巴哈认识到单纯在认识论范围内兜圈子是战胜不了唯心主义的，因为在认识论的范围内物质范畴当然只能通过认识的规定性才能加以说明；必须超出认识论的范围，进入一个更广阔的空间。以往的哲学只谈论认识，不谈论生活，而正是生活才是更加重要的话题。生活证实了唯物主义的真理性。费尔巴哈论证说，贝克莱认为“存在就是被感知”，照这样说来，老鼠只是在猫的眼睛中存在了；那为什么猫用爪子抓老鼠而不用爪子抓自己的眼睛呢？同样，费希特可以认为食物只在他的理性中存在，但是饥饿的胃会告诉他，食物是不依赖于他的“自我”而存在的。一种吃了使人饱、不吃使人饿的东西只能是存在而不能是不存在。

费尔巴哈把生活的感性当作他的物质范畴的最基本的规定性。以往人们所谈的感性仅仅是认识中的感性，即感性认识。费尔巴哈强调的是生活的感性，即感性生活。物质不只是认识的对象，它还是人生活的前提条件。生活比认识更重要，因为人首先要生活，然后才能认识。这样，费尔巴哈就从人出发，论证了人与自然的统一。

从《唯物主义和经验批判主义》来看，费尔巴哈的论证显然给列宁留下了深刻的印象。但马克思对费尔巴哈的论证并不满意。早在《1844年经济学——哲学手稿》时期，马克思就认识到，人的感性与猫的感觉是完全不同的，“五官感觉的形成是以往全部世界史的产物”。（注：马克思：《1844年经济学——哲学手稿》，人民出版社1978年版，第79页。）在《德意志意识形态》中，马克思更进一步指出，费尔巴哈总是求助于人类社会之外的自然界，但是人类出现以前的自然界不同于费尔巴哈生活于其中的自然界，“这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界”（注：《马克思恩格斯选集》，中文第二版，第一卷，第77页。）。费尔巴哈总是强调感性，强调感性的人和人的感性的世界。但是，感性不能等同于感性直观，它首先是感性活动，而感性的人和人的感性世界无非是这种感性活动的产物。这就把物质范畴发展到第四阶段，即唯物史观中的物质范畴。

唯物史观中的物质范畴有非常丰富的含义，但其基本含义要从实践主体和实践对象、以及主体和对象之间的中介三个方面来考察。实践主体即人，对象即人的环境，中介即人用以改造环境的工具和手段。由于人都生活在特定的时代，他一开始就面对既定的生产和生活条件，他也只能成为特定的条件中的人。他不能自由选择这些条件，只能在这些条件的基础上，与他人一道，力求有所作为，从而在一定程度上改变这些条件。他们的行为所产生的后果又成为后代人实践活动的新的基础。可见，唯物史观中的物质范畴强调前提条件的既定性，强调这些条件不依人的意志为转移，这与以往物质范畴强调“世界本身”和认识对象不依赖于主体而存在是一致的；但唯物史观中的物质范畴又包含人可以在特定程度上和一定范围内改变既有条件的含义，这就把人的能动性突出出来了。

除了以上基本含义以外，唯物史观中的物质范畴还有其他一些规定性。它是所有这些规定性的统一。下文将阐述这种统一。这里只需指出一点，即物质范畴发展的这四个阶段所体现出的追溯的特点。每当原有的物质范畴不能解决新出现的问题的时候，物质范畴就随即被推进到一个新的阶段。从本体论的物质范畴推进到认识论的物质范畴是为了对付相对主义和怀疑论，从认识论的物质范畴推进到感性生活的物质范畴是为了对付唯心主义，从感性生活的物质范畴推进到唯物史观的物质范畴是为了把握人类社会区别于自然界的特点，从而有效地改造世界。

追溯到唯物史观的物质范畴，在现有水平上的所有问题就有可能全部顺次得到解决。但要把可能变为现实，还必须经历一个建构的过程。

三、物质范畴在实践唯物主义哲学中的地位

马克思创立了唯物史观，这是公认的。但马克思的哲学是否可以称为实践唯物主义哲学，学术界还有争议。争议主要在于如何看待传统物质本体论的地位。有的论者试图把物质本体论从实践唯物主义哲学中排除出去。把唯物史观与实践唯物主义等同起来，可以很方便地达到这种目的，因为物质本体论被认为是唯物史观以外的内容。但是，直接把马克思的哲学称为唯物史观似乎降低了它的一般世界观意义，换一个实践唯物主义之名，可以避开这种嫌疑。有的论者坚持以辩证唯物主义和历史唯物主义之名来称呼马克思的哲学，为的是突出物质本体论的地位。在笔者看来，唯物史观与实践唯物主义哲学不完全是一回事，但唯物史观无疑是实践唯物主义哲学的基本内容。关键是应不应当把传统的物质本体论部分纳入实践唯物主义体系中，以及在这一体系中赋予它们何种地位。按照哲学发展的包容性原则，笔者认为对前一点应当毫不含糊地予以确认，而后一点则是这里需要研究的主题。

唯物史观的基本问题是人与环境的关系问题，或主体与对象的关系问题。这一问题包括两个层次：如果把人类作为主体，对象就是自然环境；如果把个人作为主体，对象就是社会环境。个人总是通过社会与自然界发生关系。因而，主体与对象的关系，或人与环境的关系，实际上包括人与自然的关系和人与人的关系这两个相互联系的方面。需要强调的是，人与自然的关系不同于动物与自然的直接关系；人总是以社会为中介与自然发生关系，因而人与自然不管是以集体的身份，还是以个人的身份发生关系，这种关系必定都是间接的。

社会的人与自然的关系，也不是直接发生的，而是以工具系统（劳动资料）为中介发生的。工具系统一方面是人的肢体和大脑的延伸，另一方面体现了对象的特点，所以是人与对象的中介。

总之，中介性是主体与对象关系的基本特征。这种特征决定了主体不能直接面对对象。对于主体来说，对象总是经过中介的。这是考察物质范畴时首先应当注意的。

主体与对象的关系，可以分为三个层次，即主体与对象的实践关系、感性关系和理性关系，在每一层次上都应考虑到主体与对象关系的中介性。在马克思看来，相对于感性来说，实践是第一性的，感性是实践的产物；而在感性和理性的关系中，感性是第一性的，理性是第二性的，理性是对感性的反映。

因此，实践唯物主义哲学首先应当包括唯物史观的三大块，即实践论、感性论和理性论。这些问题马克思都已经解决。此外，根据上面所说的，还应当包括传统上属于物质本体论的内容。这一问题马克思没有完全解决，但根据马克思的有关论述，可以断言他是个毫不含糊的唯物主义者。正是传统物质本体论地位的这种待定状态，导致了物质本体论者和实践本体论者的无谓的纷争。

实践唯物主义哲学体系的这四大块——实践论、感性论、理性论和物质论——的顺序应当如何排列呢？

既然实践是马克思所追溯到的哲学的最终的基础，全部实践唯物主义哲学都奠定在这一基础上，那就应当把实践作为实践唯物主义哲学体系的出发点。然后象马克思那样，用实践来说明其他的一切事物。即首先用实践说明感性，然后在实践的基础上用感性说明理性。困难是传统的物质本体论部分放在什么地位？

笔者认为，应当放在最后。理由是：在当今时代，世界的本原问题已经是一个以科学为基础的哲学问题而不再是一个“纯”哲学问题（注：陶同先生在《世界本原：非哲学命题》一文中作了具体论证。笔者完全赞同这种论证，只是认为具体提法应略作改进，“非哲学”应改为“非纯哲学”。陶文见《新华文摘》1998年第2期。），而科学作为人与自然的理性关系排在感性论之后，所以应当把传统的物质本体论的内容排在整个实践唯物主义哲学体系的最后一部分。

为什么要把实践论放在实践唯物主义体系的开始，把物质论放在最后，而不是象以往那样把物质论放在开始？原因很简单：只有把握了实践，才能把握感性；只有把握了感性，才能把握理性；只有把握了作为人类理性成果的自然科学，才能把握世界的本原这样的问题。实践是马克思最终的解释原则，其他事物被放在离实践远近不等的各种层次上，其中世界本原问题离实践最远。

这跟《资本论》的编排原则是一致的。在《资本论》中，马克思认为不能从人口和阶级开始，而只能从商品（实际上是商品的价值）开始。之所以如此，是因为只有从商品开始，经过一系列中介，人口和阶级才能得到说明。显然，这里的顺序是一种逻辑顺序而不是历史顺序，尽管逻辑与历史在总体上是一致的。物质范畴与实践范畴的关系也是这样：必须从实践出发，经过一个个中介，最后才能说明物质。但是必须立即指出，实践在逻辑上的优先地位丝毫不意味着在时间上它也处于优先地位；恰恰相反，马克思一贯坚持的是物质在时间上的优先地位。如果因为在理论上物质范畴必须用实践范畴来说明，就断定在事实上物质是从实践中派生出来的，那就陷入了黑格尔式的唯心主义。

然而相反的倾向也是不正确的。传统的哲学教科书正是在这一点上犯了错误。它从物质开始，试图用物质说明实践，仿佛实践不是马克思主义哲学的最终的基础和最初的出发点，而倒是物质成了最终的基础和最初的出发点。它没有意识到，物质本身是经过中介的，不能作为实践唯物主义体系的开端；实践才是未经中介的直接的东西。（注：在马克思看来，实践是导致环境的改变和人的自我改变的一致的活动。参见《马克思恩格斯选集》中文第二版，第一卷，第55页。）它直接从科学的结论出发，而没有经历一个由科学向下追溯的过程；而科学的地位和它的论断的有效性本身在哲学中正是需要说明的东西。总之，把物质范畴作为哲学体系的出发点，既无视哲学史发展的事实，也违背了马克思思想发展的实际。

那么，如何看待物质范畴在实践唯物主义体系中的地位呢？

首先，在实践论中，要阐明实践的主体、对象和中介的时代性对实践的限制，以及实践如何突破这种限制，以此说明在这一层次上物质范畴表现为限制性范畴。

其次，在感性论中，要阐明感性主体对感性对象的感性依赖，即对象是主体的生存和发展的前提条件，以及主体如何通过实践突破这种依赖，以此说明在这一层次上物质范畴表现为依赖性范畴。

再次，在理性论中，要阐明理性对象的感性来源，（注：恩格斯在《反杜林论》中对数学概念的感性起源作了精辟论述，见中文第二版《马克思恩格斯选集》第三卷，第377—378页：“在纯数学中知性决不能只处理自己的创造物和想象物。数和形的概念不是从其他任何地方，而是从现实世界中得来的。人们用来学习计数，也就是作第一次算术运算的十个指头，可以是任何别的东西，但总不是知性的自由创造物。……形的概念也完全是从外部世界得来的，而不是在头脑中由纯粹的思维产生出来的。必须先存在具有一定形状的物体，把这些形状加以比较，然后才能形成形的概念。……和其他各门科学一样，数学是从人的需要中产生的，如丈量土地和测量容积，计算时间和制造器械。”）以及理性所具有的力图摆脱感性的局限性而独立的特点，以此说明在这一层次上物质范畴表现为客体性范畴。

对此，也许有的论者会生出疑义：既然物质范畴是贯穿始终的，这难道不说明物质范畴具有核心的地位？但是，由于每一个后面的范畴都以其前面的所有范畴为基础，因而越到后面的范畴就越是“贯穿始终”的。这并不能说明什么“核心地位”，只能说明这样的范畴是需要最后阐明的范畴。

以实践范畴开始，以物质范畴结束，实践是物质的起点，物质是实践的终点，这就形成了实践唯物主义的哲学体系。

柏拉图全部思想奠基于“理念”这一核心概念之上，他认为文艺在本质上是对理念的模仿。柏拉图继承了苏格拉底模仿说的精神，承认“诗的模仿术模仿行为着——或被迫或自愿地——的人，以及，作为这些行为的后果，他们交了好运或恶运（设想的），并感受到了苦或乐。除此而外”“别无其它了”12。但他又从理念论的角度对苏格拉底的模仿理论进行了改造。他认为“理念”是世界的最终根源，自然万物的存在是模仿理念的结果，文艺又是模仿自然世界的结果，因此，文艺就像影子的影子，和理念的“真实隔着两层”13。柏拉图排斥文艺的认识论方面的原因，就是文艺在本体上离理念太远，在实存上是对自然物的复制和抄录，是比自然实体还要等而下之的东西。柏拉图以精神实体理念作为艺术的最终根源，并把文艺贬低为比现实世界低一等的东西，颠倒了物质和意识之间的因果关系，这是其理论错误性的一面；但在这一“错误”的理论中却又蕴含着两个方面的“正确”的认识。第一，柏拉图强调文艺是对实在之物的模仿时，他没有意识到他在从发生学的角度论证社会生活是文学艺术产生的直接根源；第二，当他坚持理念中心论，坚持文艺理念创造文艺现实时，实际上是在强调理想性高于现实性，艺术世界是人类在物质世界以外创造的第二自然，这又从价值论的角度抬高了文艺活动的意义。

亚里斯多德的诗学原则也是建立在“模仿说”基础上的，只是其含义和性质与乃师的理解有很大的不同，这种差异主要体现在以下几个方面。

第一，亚里斯多德确立了文艺模仿的本体地位，并使模仿说的性质发生了转变。亚里斯多德指出，“诗的起源……出于人的天性。人从孩提的时候起就有模仿的本能（人和禽兽的分别之一，就在于人最善于模仿，他们最初的知识就是从模仿得来的）”14亚里斯多德这一认识是对柏拉图文艺观念的发展，它把文学创作活动归结为人类先天具有的禀赋，从发生学的角度肯定了艺术创造是每个人类个体都具有的能力，这就给“人人都是艺术家”提供了明确的理论支持。在此意义上，亚里斯多德的模仿说是一种彻底平民化的艺术哲学。亚里斯多德这一认识使模仿说在性质上发生了根本转变，模仿既是一种先天的创造能力，它就不再是一种偶然的自然行为（德谟克利特），也不是复制自然对象的机械行为（柏拉图），而是一种积极的创造活动，是人类知识（不是与真理隔了两层的“影像”）的来源和文明的开端，这是对模仿说的最高肯定和赞赏。

第二，亚里斯多德明确限定了文学模仿的对象范围，亦即文学作品的题材范围。“诗人……必须模仿下列三种对象之一：过去有的或现在有的事、传说中的或人们相信的事、应当有的事”15。“过去有的或现在有的事”，是指历史或现实题材；“传说中的或人们相信的事”，是指神话或寓言题材；“应当有的事”，是指理想的虚构题材。

第三，亚里斯多德指出了艺术模仿的审美心理效果，认为模仿是人产生快感的源泉。所谓“快感”，亚里斯多德认为“快感可以假定为灵魂的一种运动——使灵魂迅速地、可以感觉到地恢复到它的自然状态的运动……凡是能造成上述状态的事物，都是使人愉快的；凡是能破坏上述状态的或造成相反状态的事物，都是使人苦恼的。所以，一般说来，恢复自然状态，必然是使人愉快的”16。模仿之所以能使人获得快感，是基于亚里斯多德的知识观。亚里斯多德认为，对周围事物的茫然无知会让人感到困惑和不安，从而导致灵魂失去自然状态，对事物的认识则能解除这种不安的心理，使灵魂恢复自然状态，从而使人感到心理的满足和愉快。艺术模仿之所以会让人产生愉快感，是因为人们在欣赏艺术品的过程中，从艺术品本身产生一种认知感，“即使所模仿的对象并不使人愉快……欣赏者经过推论，认出‘这就是那个事物’，从而有所认识”，从而使人产生愉快感，亚里斯多德据此推论，“绘画、雕像、诗，以及一切模仿得很好的作品，也必然是使人愉快的”17。据此，我们不难理解，亚里斯多德为什么会提出这种认识：某些对象本身（例如尸首或最可鄙的动物形象）看上去虽然令人感到讨厌，产生不舒服的感觉，但是它们在艺术中得到的惟妙惟肖的模仿却会引起人们的快感。18

第四，亚里斯多德揭示了艺术模仿的创造特质。亚里斯多德认为，艺术创造就是把事物的存在从一种形式转换为另一种形式，例如诗人把事物的实体存在转换为语言符号的存在。因此，艺术模仿不只是对实在世界进行复制和抄录，而是在自然事物基础上的自由创造，它可以在一定程度上偏离自然。

亚里斯多德的“模仿说”在西方文学史上影响深远，文艺复兴时期的文艺家在同神学文艺观作斗争时，就是以亚里斯多德的模仿说为武器的；18世纪，启蒙思想家在与新古典主义文艺观作斗争时，同样利用了亚里斯多德的模仿说。

从学理的层面说，模仿说与古希腊哲学观念的发展休戚相关。

苏格拉底之前，二元论的观念尚未形成，各种事物都是同质的，这类似中国人所谓的“天人合一”观念，这是早期人类思维尚未分化的共同特征，神人同形同性，神是人的肖像，是自然的一部分，人们没有那种对于不可见的世界的神秘感觉，一切都是迁移和流转，因而艺术毋须进行解释性的创造，只需再现性的模仿即可。关于这一点，亚里斯多德在《物理学》中指出，艺术所以模仿自然，其根据在于万物的起源都是互相关联的，从而它们的活动和结果也是如此的。如果艺术能够造成自然事物，它就一定要象自然那样来活动。19因此，古希腊人对任何不能用可见方式加以模仿的事物都不相信，在他们看来，文艺所再现的只不过是日常生活中的现实事物而已，而这些艺术所表现的日常现实事物同人的关系，也正是普通知觉对象同人的关系。因此，艺术的本质即在于它同日常经验范围内事物的关系是一种模仿关系，说白了，艺术是对自然实在的复制。模仿不过是人对他喜爱的东西想接近而进行的一种努力。柏拉图虽然超越了自然本体论的一元认识模式，由于他把理念设定为世界的最高本体，是万物产生之源，艺术不过是理念的映象和再现，因此，对艺术本质的认识仍然不得不用模仿说进行解释。模仿说的流行，使得希腊时期的哲人们对艺术与实在的关系都拥有一种朴素的认识，因而他们都对创造性或想象性的艺术抱有一种敌视的态度，这种情形直到亚里斯多德的《诗学》中才得以改变。

模仿说，是最古老的艺术学说，认为艺术的本质在于模仿或者展现现实世界的事物，在浪漫主义兴起之前一直占主导地位。“模仿”一词源自古希腊语mimesis，自亚里斯多德始成为了美学和文学理论的核心用语。一个文学作品被理解为对——外在现实或者任何被描述为mimesis的方面——的再现。然而，亚里斯多德关于“模仿”的定义却融合了如下两重含义：其一，文学作品是现存现实的呈现；其二，作品本身就是一实体，并非仅仅是对事物的反应。前一种意义的模仿说竟主宰了西方近两千年。

亚里士多德在这篇著作中，将哲学研究确立了十个范畴分类标准，即本体主范畴和九个属性方面的次范畴。另还有五个后范畴。十范畴为：本体、数量、性质、关系、位置、时间、状况、属有、动作和承受。此篇通过逻辑学说为哲学提供了依据，从而开始形成了自己的本体论思想。

亚里士多德为解脱柏拉图主义思想观念的影响，并一改以往哲学家们探索世界本原的错误学说，构建了他自己的哲学体系。他注重经验事实，认为哲学的任务是要说明和解释现实世界，应该从现实的具体事物出发，不能从抽象的原理出发，因此明确提出具体的个别事物才是第一本体，抽象的“种”和“属”只能是第二本体，以此将哲学的基本立足点改变过来。亚里士多德创立的范畴分类依据为两条原则，1、逻辑上的原则：是否表述一个主体（主词的对象）；2、本体论的原则：是否存在（依存）于主体之中（离开了主体它便不能存在）。依照这两条原则共分为四组情况：

1、表述一个主体、但不依存于一个主体。如作为普遍词项的“人”，可表述个别的人或某类人，但它自身是一类独立自在的主体，并不依存任何主体。

2、依存于一个主体、却不表述任何主体。如个别的语法知识依存于灵魂，它作为个别的属性依存于个体性的主体，而它自身作为词项不能作为谓词来表述任何主体。

3、依存于一个主体、又可表述主体。如普遍的“知识”既依存于灵魂这个主体，又可用作为谓词来表述“语法知识”主体。

4、既不依存于一个主体、又不可表述主体。如个别的人、马，它们自身就是独立自在的主体，而作为个体词项，不能用作为谓词表述其他主体，只能被其他词项表述。

这四组情况按两条原则划分为：1、本体论原则：第一、第四组分别为第二本体和第一本体。2、逻辑原则：第二、三组，表明九个次范畴为主体的某方面属性。

这四种情况按个别与一般的关系作逻辑上的区分：1、第四、二组作为个别的本体或属性，不能表述任何主体。2、第一、三组作为一般的本体或属性，可表述个别或一般性程度较次的本体或属性，即种可表述属和个体，属可表述个体。

在上述划分中，亚里士多德特别强调突出了第一本体（第四组）学说的中心地位，它是本体论学说的理论逻辑依据。第一本体自身是主体与基质，“由于第一本体乃是其他一切事物的主体，所以它被称为最严格意义上的本体”，它既不存在于一个主体，又不被用来述说一个主体，它是各种东西的基本的、终极的载体。而第二本体（第一组）是第一本体的属或种，是次级的本体，只概况一类个体的共同性质，第一本体是第二本体的根基。第一本体和第二本体都有一个共同的特点，即“不依存于一个主体”，它们自身是主体，是其他九个范畴所表示的各种属性与关系的载体。本体的特征：最终都表示某一“这个”，它“不可分割，数目单一”，这种个体性是“无可争辩的真理”。本体自身没有相反者，但可容纳相反的属性。

第一本体是首要的中心，是一切所“是”的东西的最基本的载体，第二本体则是次级的本体。它们具有两重意义：1、个体性是判断本体系程度的标准，“如果第一本体不存在，其他一切都不可能存在”。从逻辑关系说，离个体事物越近的属，本体性越强，离个体事物越远的、越抽象的种，本体性越弱。因此“属比种更被称为第二本体，因为它更接近第一本体。”2、从认识序列看，客观事物先于认识，对第一本体的感觉先于对第二本体的知识，前者则是后者的基础。

在论述“关系”范畴时，亚里士多德指出：“感觉的对象即个别物体先于感觉，感觉依存于对象及感知的主体，后者不存在，感觉就消失了；知识对象（包括第二主体）先于知识，前者不存在，就不会产生有关知识。”这段话是说明对第一主体和第二主体的认识关系，强调了“第一本体的感觉先于对第二本体的知识”，同时个别事物先于感觉，感觉必须依存于感知主体及个别事物。又说明“客观事物先于认识”，同时认识主体（知识对象）又先于知识。

亚里士多德也认为知识都是普遍性内容，对本体的知识是关于个体事物的属或种的知识，这样就强调了第二本体的重要性，显然与上述坚持经验主义的知识起源论不一致。他前期学说中似乎有矛盾之处，在《范畴篇》中突出了可感的第一本体，在《后分析篇》中又主张“知识是对普遍的认识”，在《形而上学》中也有此类观点，这种矛盾反映出他在本体论和认识论之间产生了矛盾。他在《形而上学》三卷（B）中将它作为重要问题提出来，又在七、八、九卷中则用形式和质料，现实和潜能的学说来解决这个问题。即潜能的知识是普遍的，现实的知识是个别的，从而产生了他后期的本体论。亚里士多德在《范畴篇》时尚未意识到这个矛盾，他的逻辑学主要是研究推理和证明的，自然要讨论普遍性知识，而第二本体和其它属都是依存第一本体个体事物的，并不与个体事物分离独立存在，这个矛盾还不明显。

亚里士多德本体思想的演变大体经历三个阶段：

第一阶段：在《物理学》中，指出：本体是“变化的基础”，是主体，质料与形式结合成个体，加上“缺失”因素，本体自身发生变化。这里，突出了“质料”是本体，对形式的本性则未展开讨论。他得出本体的两种意义：1、不表述任何其他事物的“终极的基质”；2、是“这个”和可分离的（指变中之不变），每个事物的形状或形式具有这种本性。在个体事物的内部组成中，确认形式也有这种本体特征。（形式不仅有种的涵义，而且指形状、型以及本质的普遍性规定）

第二阶段：在《形而上学》第十二卷前五章，仍主张可感觉的个体事物是主体，但已剖明它是质料与形式的复合体，质料是变化的基质，形式及缺失（即本性的缺失、否定性形式）是变化的原因及其现实。质料、形式及其组成的具体事物皆是本体。他说：“有三种本体：质料，它是被感知的‘这个’……其次是本性（形式），它也是‘这个’，是事物运动趋向的状态；再次是由上述两者合成的特殊本体，如苏格拉底和卡利阿斯。”形式作为本性，它同质料、同个体事物的关系，不是一般与个别，第二本体与第一本体的关系，而是个体事物的内在构成的关系。在事物的变化中，质料是潜在的基质，形式是有规定的本性，是作为变化目标的现实。形式比质料更重要，但形式和质料同个体事物并不是分离的。

第三阶段：在《形而上学》的后期篇章第七、八卷中，虽然仍肯定具体事物是形式和质料的复合体，但已明确主张：就本体性而言，形式先于质料，形式就是本质，是“种的属”的定义。可感觉的个体事物无定义，“种的属”才有精确公式，才有定义，才是本质。可见他已将本质取代个体性作为是本体性的尺度，是更现实的本体。这样，《范畴篇》中第一本体和第二本体的主次关系已经逆转，作为本质的形式取代个体事物成为首要的本体。

“本体”这个哲学概念是人类思想认识活动产生的必然结果。求知是人类的天性，每个人经过思想认识活动都会从个别事物的产生都有一定原因的经验知识出发，经过演绎推理获得一个全部事物的产生必然有一个本源或本体的结论，在大脑中产生出“本体（本体事物）”的概念，都会产生出寻求天地万物的本体或本源，获得本体事物全面知识的意愿或意识，都会提出天地万物的本体或本源究竟是什么？这样的哲学问题。

早在两千多年以前，人类就已经从天地万物中发现、界定、彰显、区分和产生出了本体（本体事物），创立了关于事物“本体（本体事物）”的哲学概念。 在中国文化中“本体”这个词经常被用来指事物的来源或根源，本体就是本源。中国古代哲学家老子在《道德经》中指出：“道”具有产生天地万物的能力，是天地万物的母亲，是天地万物的根源或来源。“有名”和“无名”是“道”的两个具体存在和表现形式。

同“本体”、“道”、“有名”、“无名”这些中国哲学名词含义相同的希腊词语主要有三个：第一个是“onta（音译：安特）”，第二个是“logos（音译：逻各斯、逻辑）”第三个是“nuos（音译：奴斯）”。希腊语词“onta（意译：本体、道、存在、有、是）”、 “logos（意译：言说、思想活动、道、本体）”、“nuos（意译：心智、思维、认识、本体、道）” 相当于英语的“being（音译：被）”一词。

古希腊的哲学家赫拉克利特用logos（逻各斯、逻辑）这个词表述和界定能够形成或产生现象的根本实体。赫拉克利特指出：logos(言说、道、思想活动)是onta（万物生灭的尺度和根据、本体、存在），一切存在者均在onta(存在、万物生灭的尺度或根据、本体)之中”。巴门尼德提出了“onta(存在)之外并无非存在”、“ onta(存在、本体、思想)是一”、“ onta（存在、本体、道、有、是）与思维同一”的思想观点。从柏拉图开始，希腊哲学对“onta（本体、道、存在）”的思考降格为对“存在者（万物）”的思考，对“存在者（万物）”的讨论代替了对“存在（本体、道）”本身的追问，这种忽略存在者和存在、万物和道、本体事物和非本体事物差别的思想行为，是自柏拉图以来哲学探讨本体或存在问题的主流思想行为方式。

中国的语言学家把希腊文单词Onta和英文单词being翻译为“存在”、“本体”、“有”、“是”。日本学者把17世纪的德国经院学者郭克兰纽（Goclenius，1547-1628）首先使用的“Ontology”一词翻译为本体论。我认为应该把希腊文的Ont和英文的being翻译为中文的“本体”、“道”、“良知”，不应该把希腊文单词Ont和英文单词being翻译为“存在”、“有”或“是”。

西方哲学对“本体（本体事物）”事物的研究始于古希腊时期，从古希腊的米利都学派开始，哲学家们就努力寻找万物的始基，后来发展为对onta（本体、道）和logos(逻各斯、言说、道)的探讨。巴门尼德通过对onta（本体、道）的探讨，明确了找到onta（本体、道）的正确方向和道路。他指出：对于被万物所分有的本体（被“是者”所分有的“是”、被“存在者”所分有的“存在”）只有通过人类的思想认识活动向超验领域中寻找，不能通过感觉从经验领域中获得。 本体（本体事物）的哲学定义：本体（本体事物）是人类通过哲学思想认识活动从混沌自然中发现、界定、彰显和产生出来的，以人类思想理性或人类生存发展意识作为统帅，以判断和推理作为形式、以语言作为媒介的人类思想认识活动，是具有名称、时间、空间、价值等特殊规定，具有发现、界定、彰显、区分、抽象和产生各种事物的能力，具有事情或形而上者的容貌，有别于天地万物的具体事物。

本体事物和非本体事物（人类的思想认识活动和天地万物）的共同点和不同点 ：

第一，本体事物和非本体事物（人类的思想认识活动和天地万物）都从属于事物，都是事物的具体存在和表现形式，都是可以用属加种差的方法进行定义的、具有普遍性（属性）规定和特殊（种性）规定的具体事物。

本体（本源）事物或人类的思想认识活动是动词表述和界定的事情，非本体（非本源）事物或天地万物是名词表述和界定的物体。本体（本源）事物或人类的思想认识活动是形而上者，是同“器”相对立的“道”，非本体（非本源）事物或天地万物是形而下者，是同“道”相对立的“器”。本体（本源）事物或人类思想认识活动具有从混沌中发现、界定、彰显和产生事物的能力，非本体（非本源）事物或天地万物没有从混沌中发现、彰显和产生事物的能力，本体（本源）事物或人类的思想认识活动是发现者、界定者、彰显者和产生者，非本体（非本源）事物或天地万物是被发现者、被界定者、被彰显者、被产生者。

第二，本体事物和非本体事物（人类的思想认识活动和天地万物）都是具体形式的人类思想认识活动产生的结果和对象，都是在人类思想路线和生存发展意识的指挥下，运用判断和推理的思想认识方式，从混沌自然中发现、界定、彰显和产生出来的具体事物，都是人类的思想认识活动这个母亲孕育产生出来的子女。

本体(本源)事物或人类的思想认识活动是人类哲学思想认识活动的直接结果和对象，非本体（非本源）事物或天地万物是人类科学思想认识活动的直接结果和对象。

本体（本源）事物或人类的思想认识活动不是从来就有的，而是人类通过哲学思想认识活动从天地万物中发现、界定、彰显和产生出来的，没有人类的哲学思想认识活动就没有本体（本源）事物，就没有人类思想认识活动这个事物从混沌中的彰显和产生。人类哲学史是一部人类从天地万物中发现、界定、彰显、抽取和产生本体（本源）事物，不断获得和积累本体（本源）事物或人类思想认识活动这个事物知识的历史。

哲学是以人类的思想认识活动为直接对象的思想认识活动，是社会意识的具体存在和表现形式，是具有发现或生产能力，能够从世界万物中发现、界定、彰显和产生出人类思想认识活动这个本体（本源）事物，获得本体（本源）事物和非本体（非本源）事物的知识，确立事物一元论的世界观和方法论，提高人类的思想认识活动能力，满足人类生存发展需要的本体（本源）事物。

自然哲学、历史哲学、宗教哲学、法律哲学、教育哲学、政治哲学、经济哲学之类的各种哲学，西方哲学、中国哲学、印度哲学、伊斯兰哲学之类的各种哲学，它们都是具体形式的人类哲学思想认识活动。数学、物理学、生物学、天文学、语言学、文学之类的各种学是本体（本源）事物或人类思想认识活动的具体存在和表现形式，各种学是各种具体哲学从混沌中发现、界定、彰显和产生出来的。各种具体形式的哲学是各门具体科学的发现者、界定者、彰显者和产生者，是各门具体科学的母亲。

判断和推理是哲学从天地万物中发现、界定、彰显和产生本体（本源）事物或人类的思想认识活动这个事物，获得本体事物知识的具体思想认识方式。本体（本源）事物或人类的思想认识活动是通过哲学的命题判断和逻辑推理的方式被人类从天地万物中发现、界定、彰显和产生出来的。具体地说，本体（本源）事物是通过哲学本体论、哲学认识论和哲学逻辑论的正确命题判断和逻辑推理从天地万物中产生出来的。

哲学是以提出和回答“对象事物是什么？”、“对象事物的终极本体或本源是什么？”、“个别事物是如何从本体或本源产生出来的？”、“知识是如何产生的？”这类哲学问题发生和进行的。人类哲学史上提出的各种哲学问题，都可以简化为或还原为关于人类思想认识活动这个事物的问题。或者说，一切哲学问题都是围绕人类思想认识活动这个事物（事情）提出或展开的问题。哲学本体论、哲学认识论和哲学逻辑论都是关于人类思想认识活动这同一个事物的知识或理论。

哲学的直接对象是人类的思想认识活动。数学、物理学、生物学、语言学、伦理学之类的各门科学是具体存在形式的人类思想认识活动，是人类哲学思想认识活动的具体直接对象，是自然哲学、语言哲学、逻辑哲学、历史哲学之类的具体哲学的具体直接对象。各门科学分别具有的对象不是哲学的直接对象，而是哲学的间接对象。哲学的唯一对象是一般的人类思想认识活动，哲学的众多对象是有具体形式规定的人类思想认识活动，是能够发现、彰显和产生不同种类事物的各门具体科学。哲学的全部对象是既包含直接对象也包含间接对象的世界万物。

在比较两个、两种、两类、两属个体事物的基础上，或者在比较人类全部经验事物的基础上进行思维抽象，是哲学从天地万物中发现、界定、彰显和产生本体（本源）事物（人类的思想认识活动），获得本体事物知识的思想认识方法。本体（本源）事物或人类的思想认识活动是人类运用思维抽象的认识方法从天地万物中发现、界定、彰显和产生出来的。

人类的哲学思想认识活动是在人类思维理性或人类生产发展意识的统帅下，从寻找个别事物的本源或原因出发，从追求知识所以可能的根据开始，通过从认识到思维，再从思维到认识，循环往复不断深入的方式进行的。

追求一般、寻找绝对是哲学最显著的认识特征。在人类哲学的历史中，人们总是根据大脑中先天具有的因果联系事物观和认识方法论，在对众多个别事物进行观察比较的基础上，从个别事物中发现、界定、彰显、抽取和产生出一般事物、普遍性事物或形而上事物，并把自己通过思维抽象所发发现、彰显、抽象和产生出来的一般事物、普遍性事物或形而上事物看作是同个别事物具有关联的事物，或者看作是个别事物的本体或本源。

有的人通过思维抽象从个别事物中发现了个别事物普遍包含或具有的自然元素，有的人通过思维抽象从个别事物中发现了同个别事物相对立的一般事物，发现了个别事物普遍包含或具有的理念、共相、物质或普遍性规定，有的人通过思维抽象认识活动发现了同个别事物的彰显和产生具有密切关联的形而上者：“逻各斯”、“本体”、 “奴斯”、“道”、“有名”、“良知”、“我思”、“绝对精神”等。

那些运用思维抽象方法从个别事物中发现、抽象和产生出水、共相、物质之类形而下事物的哲学家，由于没有从个别事物中发现和抽象出人类思想认识活动这个具有形而上容貌和创造万物能力的事物，没有认识到人类的思想认识活动是天地万物的本体或本源。所以，他们提出的关于天地万物的本体（本源）理论都没有彰显出天地万物同人类思想认识活动具有密切关联的客观实际，都是同人类的思想认识活动相割裂的，都是没有哲学认识论作为基础的无效的哲学本体论。所以他们在回答“个别事物是如何从本体事物中产生出来的？”这个难题的时候全都交了白卷。

那些从个别事物中发现、抽象和产生出“逻各斯”、“奴斯”、“道”、“有名”、“良知”之类本体事物的哲学家，发现了人类的思想认识活动是天地万物的本体或本源，开创和发展了哲学的思想认识本体理论，作出了“人类的思想认识活动是天地万物的本体或本源”的明确判断，对本体事物从天地万物中的彰显和产生做出了重大贡献。但是由于他们对人类思想认识活动的观察还不够深入，还缺少有关本体事物或人类的思想认识活动是如何从混沌中彰显和产生出各种事物的科学知识，不能详细描绘出天地万物从本体（本源）事物中产生出来的具体过程和状态，还没有确立事物一元论的哲学世界观，所以他们也没有把本体事物或人类的思想认识活动从天地万物中完全彰显和产生出来。

自从人类提出天地万物的本体或本源是什么的问题以来，本体、本源、一般、共相问题以各种不同的形式一直流传到今天，从来也没有得到过科学、系统和令人满意的解答。本体（本源）事物亦真亦幻，就像传说中的天上神龙，迎之不见其首，随之不见其尾。西方现代哲学对以本体为研究对象的传统哲学进行了责难和拒斥。甚至在哲学专业人士中，还流行着本体（本源）事物不可言说、不可定义的看法和观点。

第三，本体事物和非本体事物（人类的思想认识活动和天地万物）都具有名称、时间、空间、价值的普遍性规定，名称、时间、空间、价值是人类思想认识活动和天地万物（本体事物和非本体事物）共同具有的组成部分或组成元素，是人类的思想认识活动和天地万物（本体事物和非本体事物）普遍具有的存在和表现形式。

本体事物或人类的思想认识活动是以动词或形容词作为名称的具体事物；非本体事物或天地万物是以名词、形容名词、数量词、代词作为名称的具体事物。

例如，“有名”、“有”、“是”、“存在”、“好”、“善”这些被大家用来表述和界定本体事物或人类的思想认识活动词，都包含着人的主观思维或主观判断的含义，都同人类的思想认识活动有密切的关联。老子用来表述本源事物的“道”这个词，既有言说的含义，也有众妙之门的含义，“道”这个词具有动词的性质。

海德格尔认为：希腊人把语词分为onoma和rhema 两大类，Onoma是人和物的名称，与此相对的rhema 是指言说、传说。希腊人对词语的这种分法与希腊人对“存在”或“本体”的解释密切相关。这两种词类的结合可以构成最基本的言说，可以构成最基本的句子。

我认为可以把onoma这个词翻译为“言说或陈述的对象”，把rhema这个词翻译为“言说或陈述”。把“言说或陈述的对象”这类词，同“言说或陈述”这类词类结合在一起就构成了包含主语和谓语两大部分的最基本的句子，就构成了最基本的言说和陈述。

本体事物和非本体事物各自具有自己特殊的时间和空间规定。名词表述和界定的天地万物或非本体事物是以空间作为自己的主要存在和表现形式，以时间作为自己的次要存在和表现形式。动词表述和界定的本体事物或人类的思想认识活动是以时间作为自己的主要存在和表现形式，以空间作为自己的次要存在和表现形式。本体事物或人类的思想认识活动作为同非本源事物或天地万物相对立的事物，具有现在进行时的时间状态规定，非本体事物或天地万物作为本体事物或人类的思想认识活动的结果或产物，具有过去时的时间状态规定。

天地万物或非本体事物具有作用和影响人类生存发展的性质和能力，是既包含正价值也包含负价值的事物。本体事物或人类的思想认识活动具有促进人类社会生产发展的性质和能力，是只包含有利于社会绝大多数人生存发展的正价值，不包含有害于人类社会进步发展的负面价值的事物。

人类的思想认识活动是人类获得事物知识的重要手段，它对于人类的生存发展具有正面的意义和正价值，它具有利于人类生存发展的性质和能力，它包含着真、包含着善、包含着美。个人的思想认识活动有正确和错误之分，只有正确的个人思想认识活动才能获得人类生活需要的知识，才能从混沌自然中发现、彰显和产生出来各种事物，才能对人类的生产发展具有正面的意义和正价值。因此，本体事物或人类的思想认识活动是指个人的正确思想认识活动，而不是指对人类生存发展没有正价值的、错误的个人思想认识活动。

第四，本体事物和非本体事物（人类的思想认识活动和天地万物）都具有对立统一的结构形式，都是由对立统一的双方组成的对立统一体。

本体事物或人类的思想认识活动是形式和内容组成的对立统一体。人类在语言概念基础上进行的命题判断、逻辑推理、定义概念、分析比较、归纳抽象是本体（本源）事物或人类思想认识活动的外在表现形式。指挥和统帅人们进行命题判断、逻辑推理、定义概念、分析比较、归纳抽象活动的思维理性、认识意识、逻辑规则和思想路线是本体事物或人类的思想认识活动具有的内容。

一切不符合逻辑规定、缺少思维理性的胡思乱想和没有任何根据的、个人的胡说八道和信口开河，都不能从混沌中发现、彰显和产生出任何事物，都不具有彰显和产生事物的能力，都不是真正的本体（本源）事物，都不是真正意义上的人类思想认识活动。

人类的思想认识活动可分为思维和认识两个对立统一的组成部分

人类的日常活动可以分为两个不同的种类：一类是人类运用肢体肌肉组织作用和影响外部事物，以获取生活物质、改善生活条件、满足人类生存发展需要的实践活动，另一论类是人类运用感官或大脑思维组织，收集整理和分析处理来自外部事物的语言信息知识，以获得事物知识和行为意识的思想认识活动。人类的思想认识活动也可以分为两个不同的类别：一个是人体思维组织的思维活动，另一个是人体认知组织的认识活动。

思维的哲学定义：思维是生物主体发现自然环境或现象对自己有所作用和影响后，主体的思维组织在生存意识的主导和思维意识的指挥下，对所获得的有关对象事物的知识材料进行分析处理，形成、产生和发出指挥身体组织进行合理活动的行为意识或行为命令，以消除客体对主体生存不利影响的思想认识活动，是人类人通过思想认识活动从自己的日常行为中发现、彰显和产生出来的元实体事物。

认识的哲学定义：认识是主体发现环境或现象对自身生存有所作用和影响后，主体的感知认识组织在思维组织发出的认识意识或命令的统帅下，主动收集整理对象事物的信息知识，从混沌中发现、界定、彰显和产生出对自己生存具有意义和价值的对象事物，获得对象事物知识的行为和活动，是人类人通过思想认识活动从主体的日常行为中发现、彰显和产生出来的元实体事物。

人类的行为是人脑产生和发出的行为意识的存在和表现形式。思维行为是思维意识的表现形式；认识行为是认识意识的表现形式；实践行为是实践意识的表现形式；思维、认识和实践都是主体意识的表现形式，是主体有目的、有计划、有意识统帅和指挥的主动行为。

思维的直接目的是获得意识；认识的直接目的是获得知识；实践的直接目的是改善主体的生活条件；思维、认识和实践的最终目的都是满足主体生存和发展的需要，实现生存和发展的目标。思维活动的主要施行者是人体的思维组织；认识活动的主要施行者是人体的认知组织；实践活动的主要施行者是人体的肢体肌肉组织；思维、认识和实践三中活动都需要生物主体的每一个组织相互配合，是生物主体全部组织和器官的共同参加、相互协助进行的行为。思维、认识和实践是主体和客体相互作用、相互影响、双向互动不可缺少的环节，它们三者对于认识主体具有同样重要的价值和意义。

如果我们详细地观察人类的思想认识活动的整个心理活动过程，那么就会发现思维、认识和实践活动是交替进行的，思维、认识和实践互为发展的条件和基础，认识和实践离不开思维产生的认识意识和实践意识的指挥，思维离不开认识获得的知识原材料，认识也离不开实践给认识组织和认识器官提供的接近和接触客体和认识对象的有利条件。在我们常说的在感性认识和理性认识之间，在认知心理过程的不同阶段之间，在实践、认识，再实践再认识不断前进的循环往复过程中，思维是不可缺少的桥梁或中间环节，没有思维认识的过程就不能完成，认识的目的就不能实现。没有思维和实践就没有认识。元本体的哲学定义。

形而上学是一个哲学分支学科。其是对存在的研究。它亦被提出为是对科学以外、无形体、不可证明的事物的研究。马克思主义哲学观认为它是脱离实践的，用“孤立、静止的观点”观察事物的思维方式。

马克思主义哲学认为用形而上学的观点看问题，势必导致唯心主义，原因是形而上学的孤立、静止、片面的观点不符合客观实际，并进而夸大主观的作用。

形而上学在不同的语境下的意义，分两个方面，一个是指：以用超验的思辨方式研究非客观或者无形世界的哲学体系，而非科学研究现实世界的现象及规律；另一个指的是：与辩证法对立的 ，用孤立 、静止 的观点观察世界的思维方式。

形而上学的主要问题包括：超自然世界的本原是什么，灵魂是否存在，自由意志等。

定义：一种哲学研究，其目的在于确定事物的真实本质，也就是确定存在物的意义、结构和原理。

形而上学，是原始哲学的一个门类，指对不可证明的无形世界本质的猜测，我们现在常说的“孤立、静止、片面的观点观察事物的思维方式”是它后来的引申义。[4][5][6]它是一种研究"存在"的本体论体系，其理论原则是柏拉图的"世界二重化"，历史上是为神学服务的。[7]13世纪起被作为哲学名词，用以指研究超经验的东西（灵魂、意志自由等）的学问。在黑格尔提出辩证法以后，它又被用以指与辩证法对立的古老的世界观与方法论。

在现代科学发轫之前，科学问题被当做哲学的一部份来研究，被称为自然哲学。术语“science”（科学，拉丁语为scientia）原本只有“knowledge”（知识）的意思。然而，随着科学方法的广泛运用，自然哲学逐渐转变为了一种源于实验和数学的可靠方法体系，与哲学的其他领域分道扬镳。到了十八世纪末，它开始被称为“科学”以示其与哲学的区别。由此，“形而上学”被用来指代对无形世界的非经验的、非理性的哲学研究。

由于反感教条主义的只讲形式，不究实质，黑格尔把形而上学作为与“辩证法”相对立的一种机械教条的研究方法来批判，因此形而上学也可以表示教条主义，即用孤立、静止、片面的眼光看世界，一切事物都孤立的永远不变的，马克思继承了黑格尔的这种定义，这会使人产生误解，忘记其另一种本体解释。

马克思辩证法认为形而上学是指与辩证法对立的，用孤立 、静止 、片面的观点观察世界的思维方式 。它把事物看成是彼此孤立、绝对静止、固定不变的，看不到事物的相互联系，忘记了它的产生、消灭和运动以及点动的相对趋势，把变化仅仅归结为位置移动和单纯数量的增减，视为外力推动的结果，有似于物理学中的矢量（位移）。

用形而上学的观点看问题，势必导致唯心主义，原因是形而上学的孤立、静止、片面的观点不符合客观实际，并进而夸大主观的作用。

英文Metaphysics，古希腊文τὰ μετὰ τὰ φυσικά，拉丁文metaphysica。

该词原为亚里士多德一部著作的名称，该著作是亚里士多德死后200多年由安德罗尼柯把他专讲事物本质、灵魂、意志自由等研究经验以外对象的著作编集成册，排在研究事物具体形态变化的《物理学》（physica）一书之后，并名之为《物理学之后诸卷》，古希腊文是<τὰ μετὰ τὰ φυσικά>，去掉冠词就成了拉丁文<metaphysica>，meta这个前缀有之后、超越、基础的意思。这个用语被拉丁语注解家理解为“超物理科学”，亚里士多德在书中讨论的问题成为了形而上学的很多基本问题。

“形而上学”一词在亚里士多德时代并未出现，它是在公元前60年安德罗尼柯编撰亚氏遗著时，先将关于自然的可感觉运动变化的事物著作编在一起，命名为《物理学》，而把现在所谓《形而上学》的各篇章放在《物理学》之后，并集合在一部书内，取名为Meta physika，即现在的《形而上学》。

“metaphysical”的中文译名“形而上学”是根据《易经·系辞》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语，由日本明治时期著名哲学家井上哲次郎翻译。[10]晚清学者严复则采用了玄学这一翻译，后经清末留日学生将大批日制汉语（日本称和制汉语）带回国后，玄学这一译法渐渐被形而上学取代。严复拒绝使用井上哲次郎的翻译，根据老子《道德经》"玄之又玄，众妙之门"，把“metaphysical”一词译为玄学，但由于日本翻译的一些词汇虽然不甚贴切，却往往更为简单易懂，更容易被当时受教育程度普遍较低的中国民众所接受，因此“形而上学”一词扎根在了汉语之中。

地位

形而上学是古代的思辨哲学，是唯心主义的基础所在。形而上学的演变和最终被否认是历史发展的必然规律。在以黑格尔作为起点的现代哲学开始之后，西方开始普遍质疑形而上学，开始重新开辟道路，开展对传统的革命，加上科学哲学的大体完善，形而上学在19世纪的西方渐成衰落之势。

英文“metaphysics”在大陆流行的译法是“形而上学”，取自《易传》中的“形而上者谓之道”，最早由日本明治时期的学者井上哲次郎用以翻译“metaphysics”一词。晚近英语世界中的许多相关研究也进一步表明，虽然不能说“metaphysics”已乏人问津，但总体来说，较之以往其在西方哲学传统中的重要性，说它处在相对衰落的状况中，应该是不为过的。

分支

本体论——探究客观存在以外的、一切现象之外的所谓终极实在。比如，本体论可以研究一个任意物体在任意世界的性质会怎么样，其实都是无意义的研究。

古代宇宙论——探究宇宙的生成、变化，时空结构等问题。古代宇宙论早已经被现代宇宙论取代。

玄学——用非科学手段来臆测生命的起源、进化和本质，以及生命与宇宙、终极实在之间的关系。比如，常说的“天人合一”就属于这种探讨的范畴。

问题

形而上学探究宇宙万物根本原理的那一部分，它关注的问题有：世界的本原是什么，宇宙万物的生成和演化，时间和空间的本质，自然界的规律法则，灵魂是否存在，人与宇宙自然的关系，自由意志等。总之，存在，虚无，宇宙，灵魂，自由意志……所有玄之又玄的问题，都属于古老的形而上学话题之一。

它的核心观点是：一切现象之外有一个终极的本体，支配着自然界的一切，世间万事万物都是这个永恒、终极的本体派生出来的产物。

一个皮球在地狱的质量有多少？

今天的我跟昨天的我是不是同一个我，是因为灵魂相同还是身体相同？还是有其它的原因？

因果关系。是不是凡事有因果关系？是不是因已经决定了果？人有没有自由意志？第一因是什么？佛教鼓吹无依据的万法皆由因缘所生，无自性，所以是“空”——其说显然有极大的缺陷，如说缘起性空，果从因来，构成此果之因又是由前因所成，如此层层相追，则构成万法之第一因如何而来？如仍有诸前因、诸前缘，则非第一因；如无前因，则是无因之果；缘起说既不可采，而谈空说有，又同其偏执。

世界的起源是地水火风还是理气？

物体能否从虚无到存在又从存在到虚无？

批判

形而上学的命运主题与其内涵性主题一样古老。康德早就指出，“形而上学如何成为可能”一向是没有落实的问题，他希望借助“批判”为形而上学找到安身立命之所。但到19世纪和20世纪之交，形而上学非但没找到自己的应许之地，反而更加命途多舛。一些开现代风气的思想家（如尼采或维也纳学派中人）从不同方向聚焦在一个与康德取向完全相反的问题，即“形而上学如何成为不可能”——反形而上学成为现代哲学的重要起点，成为20世纪上半叶西方哲学的主流声音。

西方哲学对形而上学的批判，无论现代哲学还是当代哲学，都是作为区分哲学研究与科学研究之不同。

在经过柏拉图到康德的漫长的哲学思考之后，黑格尔把形式的自在性和自为性用辩证法进行了统一，开展了对形而上学的批判。

黑格尔对形而上学的批判

黑格尔在康德对知性批判的基础上，认为知性的形而上学的抽象性方法使之知性成为孤立的、静止的，因此这是有限的方法。与康德把知性的有限性归结于主观思维之必然不同，黑格尔认为其有限性是知性本身的性质所具有的抽象的同一性所形成，黑格尔企图用绝对理念（绝对精神）内化的具体同一性的辩证发展关系达到本体，在克服西方哲学的存在形式化上有所突破。

批判者认为，当哲学的形式化对存在形式的解构与科学的形式思维的哲学统一性所决定时，实际上使哲学的形式化与科学形式无法分离，哲学必然成为科学的附庸，并甚至使哲学没落到丧失掉自身的形式。

形而上学的问题通常都是充满争议而没有确定的结论的。一方面是因为人类知识来源于实践而非凭空想象，形而上学无能为力；另一方面是因为形而上学家们所使用的词语时常混淆不清，他们的争论“往往不是真正的问题，而是语法毛病”。

绝大多数的形而上学问题本身是没有意义的

二十世纪的逻辑实证论者们反对某些形而上学议题。他们认为绝大多数的形而上学问题本身是没有意义的。

维特根斯坦是现代分析哲学最重要的创始人之一，也是分析主义反形而上学传统的第一位肇始者。其前期的哲学代表作《逻辑哲学论》对作为逻辑实证主义中坚力量的维也纳学派曾产生过巨大的影响。在这部著作中，维特根斯坦首次表达了他的反形而上学思想，认为形而上学的根本错误在于企图“说不可说的东西”，其结果却是提出了一些“毫无意义的问题和命题”。维特根斯坦对传统形而上学的这一批判，建立在他的语言图像理论的基础上的，在这个理论中，他首次提出了语言的界限问题并由此而表明传统哲学的错误之所在。

学术界认为，对于无意义的哲学命题，就必须把它们从我们的语言系统中清除出去，而这首先是要为语言划定一个界限。当把哲学命题从语言中清除出去之后，剩下的就只是自然科学的命题了。维特根斯坦说，除了自然科学的命题之外，我们不要说任何其它的事情，因为“一切真命题的总和就是整个自然科学”。

以维也纳学派为代表的逻辑实证主义，它是分析主义思潮中反对形而上学态度最坚决、言辞也最激烈的一个流派，代表人物卡尔纳普断然地提出了“拒斥形而上学”的口号。维也纳学派受维特根斯坦《逻辑哲学论》中的经验主义、逻辑主义的影响很大，并直接继承了他的“形而上学是无意义的陈述”这一反形而上学的基本观点。但在具体论证这个观点时，他们的理论依据又有所不同。《逻辑哲学论》是从语言图像理论出发来说明形而上学命题的无意义性的，而维也纳学派主要根据可证实性原则提出了他们的“拒斥形而上学”的口号。

所谓可证实性原则，指的是一个命题的首要问题不是它的内容是否真实，而是它是否有意义，这个原则认为命题必须首先是有意义的，其次才谈得上它的真假问题。判断一个分析命题是否有意义是依据逻辑，而要判断一个综合命题是否有意义，在根本上就必须看它是否有被经验证实的可能性，或者说是否可以指出通过经验来证实它的方法。如果这样一种经验证实的方法是存在的，那么命题就是有意义的，反之，则是无意义的。

无论是根据可证实性原则还是可验证性原则，形而上学命题都被批判者视为是没有意义的言说，他们认为，形而上学命题表面上看具有综合命题的语法形式，实际上是不可能得到任何经验的证实或验证的，换言之，它们表面上好像是在陈述一些事实，但实际上并无事实与之相对应，因此它们并不是有意义的综合命题而只是一些毫无意义的说法而已。

康德表示，我们很容易将自己的主观构想不自觉地当成绝对的客观原理来认识的自然倾向与禀赋。这是人所不可克服的自然冲动，它促使我们总是将我们自身受到局限的经验作为完善的东西、也就是物自身的表象来加以表述。所以，作为非理性的形而上学就在我们普通人的日常思维中。

对“形而上学”批判的前提就是对‘知识’的反思”，或者说对知识产生前提的批判。形而上学认为知识来源于先验而不是经验，完全是主观思维的产物。

除此之外，形而上学的问题就在于把动态的存在弄成了静态的存在者。为了寻找各种存在者的最终根据和原因，形而上学追溯到了存在，但没有把存在理解为动态的缘起发生过程，而是理解为永恒不变的现成本质。它因此就不但没有展示存在，反而遮蔽了存在。

哲学释义

古代

当哲学在古希腊成为知识形式以后，由于所形成的对存在之为存在的形式化的研究不断深入，尽管柏拉图曾告诫应注意理念的作用，亚里士多德还是主观的把存在归结于形式。

亚里士多德

亚里士多德把物理学和哲学分开的方法，导致了形而上学与物理学脱离，也使形而上学不断接受来自于物理学的批判。

当文艺复兴产生了实证哲学以后，形而上学作为区别科学的哲学形式开始使用。从此，哲学从古希腊的百科全书式的哲学中分离出来而为形而上学，物理学也从这一百科全书式的哲学中分离出来而为自然科学。

由于自然科学的不断进步，以致于当自然科学以牛顿物理学体系的成功并在之后把物理实验的技术手段转化为社会生产力时，科学理性的思想被激发。一方面，崇尚理性和证据的科学价值观，对形而上学的不可靠的思维方式产生批判；另一方面，本体论的缺陷使形而上学受到疑难。哲学史上不断发生的拒斥形而上学的思潮，导致了形而上学的衰落。

自然科学不断的完善对存在的形式化，和对形式的自恰的逻辑证明（数学的不断完善加剧了形式化的过程），以寻求形式化的极限为己任。当形而上学把对形式化的证明这一任务交给科学以后，科学就完全取代了形而上学。由此，西方哲学从近现代开始据斥形而上学，而且，出于对科学对存在的形式化的成就的羡慕，哲学界开始充当科学的辩护士。

形而上学的问题就在于把动态的存在弄成了静态的存在者。为了寻找各种存在者的最终根据和原因，形而上学追溯到了存在，但没有把存在理解为动态的缘起发生过程，而是理解为永恒不变的现成本质。它因此就不但没有展示存在，反而遮蔽了存在。

形而上学的核心是本体论（ontology）。后者所针对的是“being”（“是论”）的问题。“Ontology”在华被长期译为“本体论”，港台通常译为“存有论”。根据西方哲学传统的主流，尤其巴门尼德、柏拉图以来的理解，由于“being”超越于变动不居且虚幻不实的感官经验世界，不在具体的时空之中，因此也不是具体的而是抽象的，不是“多”而是“一”。在这个意义上，也可以说“being”是静止的。

当代

马克思提出，形而上学因缺乏客观性和可靠性，由唯物辩证法取代已经是事实。在哲学通向现实的人的生活世界的途中，马克思主义哲学批判了抽象、思辨的形而上学哲学，把现实的人作为哲学研究的出发点，把现实的人的生存境遇与发展命运作为哲学研究的主题，把人的解放、人的能力的充分发挥和每个人自由而全面发展作为追寻的价值目标。

于是在当代的哲学环境中，为形而上学正名不但显得不合时宜，而且显得困难重重。这主要是由于从近代哲学开始，对形而上学的批判深入人心，科学崛起并且超越哲学，使得哲学的地位和作用下降。虽然形而上学在历史上多次受到批判，但是，从来没有像当代这样，无论中外哲学都对形而上学做出了严厉的批判。

形而上学被康德和黑格尔做了深刻的分析和批评后，其哲学意义不再有效，其前途被科学的前途所取代。即使是“存在”这种哲学中最大的问题也已经可以用科学解答。

哲学史表明，形而上学由于缺乏客观性和可靠性，被唯物辩证法取代已经是事实。中国哲学的反形而上学的结果也同样形成与西方哲学相同的结果。

在哲学通向现实的人的生活世界的途中，马克思主义哲学终结了抽象、思辨的形而上学哲学，把现实的人作为哲学研究的出发点，把现实的人的生存境遇与发展命运作为哲学研究的主题，把人的解放、人的能力的充分发挥和每个人自由而全面发展作为追寻的价值目标。

但请谨记，以上文章都来源于马克思哲学的片面的判断，如读者欲去真正理解形而上学，还需要更多并非肆意判断的，关于各类哲学本身的信息资料。

争议

“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”“形而上学”只在中国有，是中国思想和智慧领域的精华。有相当一部分人认为“形而上学”这一翻译不够恰当，然而更有一部分人认为作为哲学分支的“形而上学”学科用“形而上”的名称可以算得上是语言翻译中信、达、雅的境界。实际上形而上学并不可以简单的认为是静止的、片面的。讨论世界本源问题等本身就是不可分明的，就像中国道家所言的大道一样。但道家所言的道比形而上学这一学科的形而上之物要更加的宽泛一些。希望以后会有更好的定义来解释这一区别。