何谓情感问题？

个人觉得吧，你先要搞清楚是被她外貌所迷惑，还是喜欢她的内在素质。

爱情就像一杯白开水，本来无色无味，只有我们往里添加糖，或者其他东西后，它才会变得有滋有味。如果真的喜欢她，就去尝试吧，不管对方答不答应，自己以后才不会后悔。真正的爱情不会夹杂太多杂质，不会因为家庭条件等等因素。应该来说，大学里的爱情是相对于社会来说比较纯粹的了。应该去把握和珍惜。爱情是每个人都向往的东西。恋爱的双方在一起是那么的快乐，开心，互相分享彼此的喜怒哀乐。

爱情就像一杯咖啡，只有细细品味才能品出它真正的味道，要是你只是被她外貌所迷惑，我觉得这不是爱情，只有当她所有的一切好像都是那么的吸引你，我想你的爱情要来临了，这是就要看你的表现了，你可以多去接触他，从朋友做起，让她对你也产生好感，彼此吸引的时候，就是你表白的最佳时期吧。

或许每个人的看法观点都不一样，只有当你自己去体会以后你就会明白了，祝你早点找到属于自己的爱情和幸福吧!!!!!!!!!

伦理学主要处理价值问题和（）。

A道德问题

B社会问题

C人伦问题

D规范问题

正确答案：D

近代资产阶级伦理思想是继古希腊之后西方伦理思想发展过程中最活跃、最富于生命力的阶段。它批判继承了前两个历史时期伦理思想发展的成果，注意到主体德行和客观法则的统一，比较自觉地理解和探讨了道德与利益的关系以及个人利益与社会利益的关系问题，建立了更加完整的伦理体系。F培根对前人的道德理论作了批判性考察，试图把道德建立在自然法则的基础上，使个人利益和公共利益、理性和情感、道德和科学结合起来，起了承前启后的积极作用。T霍布斯、J洛克、B孟德维尔(1670～1733)等，从经验论方面发展了利己主义伦理思想，强调理性和功利，并试图通过理性实现个人利益与公共利益的协调。B斯宾诺莎和GW莱布尼茨等人则从唯理论方面强调理性和功利，达到了与经验论同样的所谓合理利已主义的结论。AAC沙夫茨伯里、F哈奇森、D休谟和亚当·斯密等英国伦理学家，把人的心理活动所具有的特殊情感看作道德善恶的根源，用道德感解释道德的本质和起源，并用以确定评价行为的标准，形成了道德情感说。18世纪法国唯物主义者，把理性、经验和情感结合起来，进一步发展了功利主义和合理利己主义伦理思想，把被正确理解的利益作为道德的基础，强调社会环境和教育对道德的决定作用，并把主张自由、平等、博爱的人道主义作为政治和伦理原则，表现了资产阶级的革命要求和力求从人的本性出发解释道德现象的倾向。后来，J边沁、JS密尔等功利主义者，虽然对道德情感论和自然权利说（见自然状态说）进行了有价值的批判，但他们却把对利益的正确理解变成了追求快乐的正确计算，从而使法国唯物主义者的功利主义思想庸俗化。德国古典哲学家I康德，在反对经验论和功利主义伦理学的基础上建立了自律伦理学（见自律与他律）。康德从善良意志、先验理性出发，强调纯粹道德义务、绝对命令和人的绝对价值，力图论证并确立普遍必然性的道德法则。从而使其伦理学说具有完全不同于近代功利主义的严肃主义或至善论的特色，并对近现代伦理思想发生了重要的影响。GWF黑格尔总结了当时资产阶级伦理思想所达到的成就，把西方近代伦理思想的发展推向了高峰。他力图突破从抽象人性出发的伦理学说的肤浅性和局限性，强调道德不能脱离现实的社会关系和人们的利益要求，认为道德义务的实质就是“行法之所是，并关怀福利，──不仅自己的福利,而且普遍性质的福利,即他人的福利”（《法哲学原理》，第 136页）。在他看来，道德的善或绝对价值，只有在伦理的普遍关系中，在主观与客观、动机与效果、目的与手段、理智与情感、权利与义务、必然性与偶然性的辩证统一中才能实现。L费尔巴哈否定了康德的纯粹理性和黑格尔的绝对理念，强调道德应与个人的经验和对幸福的追求相联系，在其人本学基础上论证了合理利己主义幸福论伦理学说。

19世纪中叶出现的以H斯宾塞为代表的进化论伦理学，把生存竞争作为普遍法则，认为道德就是生物为求得自己生存和延续的行为进化的一个阶段，道德价值的标准就在于生命的保存和延续。这种进化论伦理思想的发展，以A叔本华的悲观主义和FW尼采的权力意志伦理价值观为标志，开始了资产阶级伦理思想从发展走向衰落的转折。在从近代向现代过渡的时期，在无产阶级同资产阶级斗争日益深化的过程中产生的马克思主义伦理思想，鲜明地代表无产阶级和劳动群众的利益，以科学的世界观和历史观（见马克思主义哲学）观察社会道德现象及其历史发展，批判、继承了以往人类伦理思想中有价值的成果，第一次把伦理学建立在真正科学的基础上，成为西方伦理思想的巨大的批判力量，为人类伦理思想的发展开创了新纪元。

19世纪中叶以后，特别是20世纪以来，西方的伦理思想派别繁多，演变期短。在理论形态上，主要继承了自苏格拉底开始的分析道德概念的传统和近代人道主义的思想传统。从而表现出两种基本的伦理学倾向或思潮：①注重研究道德概念的性质、意义及用法的各种元伦理学，其中包括直觉主义和感情主义、语言分析（见新实证主义伦理学等流派；②着重探讨人的本质、价值和命运的所谓存在主义伦理学，宗教存在主义和境遇伦理学也属于这种思潮。（见西方现代伦理学）

3特点和趋向

西方伦理思想作为西方精神文明的一个侧面，不仅受着各个历史时代经济、政治发展状况的制约，而且受到西方文化传统和民族习俗的熏陶，虽然同样体现着以奴隶主阶级、封建主阶级和资产阶级为主的伦理思想类型,但与东方伦理思想的历史类型相比,仍有它自身的特点：①西方伦理思想发源于古希腊奴隶制城邦的环境中。它适应当时分散、自由、独立的城邦生活方式，比较注重个人德性的完善和追求幸福的价值观，一贯坚持个人主义和自由主义倾向。在个人对社会的关系上，它强调个性自由、个人独立、人格尊严、自我实现等道德观念和伦理原则。在其发展的不同时期和不同社会集团中，虽然也出现过具有世界主义、整体主义倾向的伦理学说，但它们只是在一定范围和一定时期内发生作用，并没有成为西方伦理思想的主流。至于中世纪的基督教伦理思想，尽管形式上标榜仁爱，实际上只是在爱上帝的口号掩护下，完全脱离爱他人和社会责任而对自私灵魂的拯救。现代伦理学中的各种流派，特别是存在主义，更突出表现出个人主义、自由主义的倾向。

②西方伦理学作为西方哲学的组成部分，主要不是规定和解释统一的伦理原则和行为规范，而是为个人主义、自由主义的道德生活提供理论的论证。无论是古代、中世纪或近现代的伦理学说，主要注意力都是放在道德理论的探讨和体系的建立方面，试图使伦理学与心理学、生物学、政治学、社会学相结合，并力求上升为道德哲学。从历史发展来看，与东方伦理学之重视严格的、稳定的、大规模的规范体系不同，西方伦理学在理论论证方面见长，在规范体系方面比较薄弱。即使形成某种规范体系，除中世纪外，一般没有较长的稳定性和普遍的约束力。因此，几乎所有寻求和论证普遍道德规律和统一行为法则的努力，都成为徒劳之举。

③西方伦理思想在2000多年的发展过程中，出现过难以准确计算的学说和流派。随着社会历史、哲学世界观和道德价值观的变化，各种伦理学说和流派不但名目繁多，而且演变很快。中世纪基督教伦理思想保持了较长时间的相对稳定，近代伦理思想和学说则是异常多变，“把丰年和歉年计算在内，人们平均每年要制造出五十种道德体系”(《傅立叶选集》第3卷，第260页)。现代西方伦理思想更是五花八门、竞相角逐、多变短命，整个社会没有一种稳定的、有权威的并为大多数人所遵循的伦理原则和道德规范。

在漫长的西方伦理思想发展过程中，尽管出现过名目繁多的学说和流派，但是，总的来说还是呈现出一种迂回演变的发展趋势。一般认为，古代伦理学说强调个人利益、个人价值、现世幸福、理性自律；中世纪强调上帝意志、仁爱、禁欲和神学他律；近代则转向寻求个人利益与社会利益的协调即合理利己，注意理性与情感、自律与他律的统一；现代西方伦理思想趋向于摆脱社会和他人，否认客观法则和道德他律，追求个人自由、享乐，同时也伴随着悲观、怀疑和反道德倾向。20世纪60年代以后，又出现了转向规范伦理学和实用伦理学的倾向，强调价值和事实的联系，试图建立能够指导人们生活的新道德观和新伦理学。资本主义文明的轴心是财富、权力和享乐，西方伦理思想和社会道德的未来趋向，必将受到它的制约，并最终为资本主义制度的根本变革所决定。

4参考书目

从西方伦理思想的发展中寻找人生追求

曾经有朋友问我：“你的人生追求是什么？”我不假思

索地回答：“幸福！”近来，通过对伦理思想的学习和研究，让我日趋明白，这个回答可能过于草率。伦理学是一门教导人们学会做人的学问，要学会做人，我们首先就要树立正确的人生观，那么，就需要我们在学习研究伦理思想发展的过程中，不断地找寻正确的人生追求。接下来，在西方伦理思想的发展中，试着去寻求这个问题的答案。

西方伦理思想的发展经历了古希腊罗马时代、中世纪时

代和近代等历史阶段，每一个历史阶段对人生目的认识，都具有强烈的时代特征，也对现实人生有着一定的启示。

一、古希腊罗马时代

公元前6世纪以后，古希腊罗马伦理思想逐渐形成，主

要是反映城邦奴隶制伦理关系的奴隶主阶级的伦理思想，基本上围绕着“完人”、“至善”的概念，探求完人的德性与至善的生活目的和生活方式，强调现世幸福、理性自律。代表人物苏格拉底和柏拉图就认为，现实世界中人的幸福，不仅不是真正的幸福，而且是痛苦的，不幸的。真正的幸福是追求灵魂的发展，彻底摆脱现实生活，摆脱任何物质欲望，摆脱肉体对灵魂的束缚，使灵魂回到彼岸的理念世界。

荷马作为希腊人思想和性格的最初塑造者，借助《奥德

赛记》和《伊利亚特记》两部史诗，突出地歌颂了希腊民族

荣誉高于生命的英雄主义精神，特别赞美了英勇、正义、忠

诚、大公无私和热爱集体的英雄人物，斥责了怯懦、偏私、

背信弃义和虚伪欺诈的卑劣行为。可见，英雄主义成为了当

时的人生追求之一，此时的英雄主义主要是集体英雄 主义，相比现在，我们身边也随处充斥英雄主义，但中国现

在的英雄主义更多的是个人英雄主义。

体现中国当今社会个人英雄主义的典型例证就是中国

体育，其中最典型的就是中国足球，一个拥有13亿人口的

泱泱大国，中国男足的水平却远不如一些仅有千万人口的国

家，中国女足也从曾经的世界一流球队，沦落成现在的二流

球队，抛开机制不完善等因素，我觉得最大的问题就在于个

人英雄主义在作祟，因为足球是一个集体项目，讲究的是集

体的力量，要心往一处想，力往一处使，个个都想自己当英

雄，那么最后就是一盘散沙，中国女足的没落，正是其从集

体英雄主义转变为个人英雄主义所造成的。此外，我们也不

难发现，现在中国体育的强项，如乒乓球、羽毛球、跳水，

几乎全部是个人项目或双人项目。曾经，一个羽毛球比赛的

主持人的话深深地促动了我，他说，在韩国，优秀羽毛球选

手都去练双打，被淘汰的去练单打，但在中国却恰恰相反，

这些全部说明中国现在追求的是个人英雄主义。

二、中世纪时代

从五世纪末开始到十六世纪结束，被称为“中世纪”，是欧洲的封建社会，其最大的特点是基督教控制整个社会生活和各种意识形态，从古希腊注意个人德性、人际关系和现实生活方式等方面，引向人和神的关系以及拯救个人的灵魂方面，从而使道德宗教化，强调上帝意志、仁爱、禁欲和神学他律。中世纪的经院哲学家们认为，人的肉体是一切罪恶和痛苦的根源，尘世间的一切，都是痛苦的，人的希望在来世，幸福在天国，天国的幸福是人间痛苦生活的报应，劝导人民不必追求现世幸福，只有安分守己，忍受一切苦难，才能得到万能的上帝的拯救，将来才能升入天国，享受真正的幸福。

中世纪的宗教神学伦理思想，是封建社会统治阶级为了巩固自身的统治，麻痹被统治阶级的思想建立起来的，使得被统治阶级抱着升入天国享受幸福的人生追求而自愿受苦受难，中国现在的一部分人远比他们聪明，人生追求很明确，就是享乐，有一些例证很好地说明了这一点。一是中国的饮食文化。“吃”是人类赖以生存的条件之一，中国人的“吃”不仅仅是为了活下去，很多人把吃作为了一种享受，因此，也就“吃”出了文化。二是中国的麻将文化。麻将本来是一个消遣娱乐的好方法，但中国现在的一部分人，完全沉迷于麻将，对事业、家庭不闻不问，把麻将作为自己的人生追求。三是中国的奢侈品消费。到2012年，中国奢侈品市场规模

已经超过了日本，位居全球第二，中国购买了全球25%的奢侈品。

中国现在的老百姓讲究享乐主义还无伤大雅，但一部分党员领导干部追逐享乐主义才是真正祸害无穷，这些人精神懈怠、不思进取，追名逐利、贪图享受，讲究排场、玩风盛行。其中，有的意志消沉、信念动摇，奉行及时行乐的人生哲学，“今朝有酒今朝醉”，“人生得意须尽欢”。有的追求物质享受，情趣低俗，玩物丧志，沉迷于花天酒地，热衷于灯红酒绿，纵情声色犬马。有的拈轻怕重，安于现状，不愿吃苦出力，满足于现有学识和见解，陶醉于已经取得的成绩，不立新目标，缺乏新动力，“清茶报纸二郎腿，闲聊旁观混光阴”。

三、近代

从十七世纪开始，欧洲的资本主义制度逐步建立起来，在资本主义经济、政治和文化迅速发展的基础上，继承和发展了古希腊和文艺复兴时期的伦理思想，形成了近代资产阶级伦理思想体系，充分地表达了那个时代追求自由和礼法相统一的伦理精神，强调个人利益与社会利益的协调即合理利己，注重理性与情感、自律与他律的统一，创立了利己主义、利他主义、义务论、情感主义、功利主义等伦理价值理论。功利主义的代表人物边沁认为，趋乐避苦是人的本性，能够增进利益，就是道德原则，反之则不能成为道德原则，他还

认为，最大幸福或社会利益不是别的，而是个人利益的总和。

资产阶级的思想家们，从发展资本主义的要求出发，在伦理思想上，强调满足个人的需要和利益，正如中国现在社会上的一部分人，都信奉一句话：“没有永远的朋友，也没有永远的敌人，只有永远的利益。”这部分人，做每一件事前，考虑的都是这样做对自己有没有利益，如何做才能获得最大的利益，错误地把追求利益和个人财富当成实现自我价值的唯一途径。中国当今社会利益至上的最典型例证就是违建的屡禁不止，为了生存的违建我们尚可以理解，但那些出现在高档小区、别墅区的违建也是层出不穷，占用公共绿地的、改造影响邻居的情况比比皆是，甚至北京有人在26层居民楼顶层加盖了假山别墅，形成面积约1000平方米、2层楼高的违章建筑群，这些现象都是利益至上的表现。

四、人生追求的启示和思考

通过对西方伦理思想发展过程的探讨，结合中国当代社会的现实，我们不难发现，很多人仍没有一个正确的人生追求，从而导致中国当代社会人们的幸福感普遍较低，接下来，从利己主义和利他主义的角度，谈一谈对人生追求的看法。

谈人生追求，首先要谈一谈对道德的理解，我认为道德可以分为“道”和“德”两层含义，“道”就是遵守一定的规则，“德”同“得”，也就是说人们的行为使自己和他人都有所得。因此，我对道德的理解就是：人们的行为应当在过

程中遵守一定的规则，在结果上做到利人利己。

从利己主义和利他主义的角度，我将人的追求简单地分为六种情况：利人损己、利人利己、利人不利己、损人利己、损人不利己、损人损己。其中，利人损己的要求太高，不能作为人生追求；损人损己的人极少，可以忽略不计；利人利己最符合道德要求，是大部分人的追求；损人利己就是利益至上，是完全不道德的，大部分人也不会主动选择；除此以外，人们在完全对自己没有利益也没有损害的情况下，往往会选择损人不利己。开车的人可能经常会遇到：从小区或路口左转进入主路时，主路拥堵车辆停停走走，此时主路车辆只需稍微多停一会就可以让左转车辆通过，且不会对自己造成任何影响，但往往都是拼着老命也要抢在左转车辆前面，然后继续停那等。一开始遇到这样的情形，非常不能理解，直到在网络上看到一句话：“排队的时候，让人们高兴的往往不是前面的人越来越少，而是后面的人越来越多。”我终于明白，当看到有比自己更加不走运的人时，部分人往往会很高兴，也很容易做出损人不利己的选择。

综上所述，我认为正确的人生追求应当是在满足个人生存需要的基础上，尽量多做有利于他人和社会的事，不能过于注重自己的个人得失，这样，才是真正的幸福。

人是情感的存在 儒家哲学有一个显著特点，就是重视人的情感，如果同西方哲学进行比较，这一点显得十分突出。所谓“重视”，就是把情感放在人的存在问题的中心地位，舍此不能谈论人的存在问题；反过来，要讨论人的存在及其意义、价值等重要问题，必须从情感出发，从情感开始。对于人的存在而言，情感具有基本的性质。正是在这个意义上，我们称儒家哲学为情感哲学。这是儒家的传统(现代新儒家例外)。 一、中西哲学的一点比较 西方哲学也有自己的传统，这就是理性主义。西方哲学中有一句名言：“人是理性动物。”所谓“理性”，是一个涵义广泛的概念，但有一个最基本的涵义，就是指人的理智能力，进而演变为认识能力，当今人们称之为“智能”。这一传统一直延续到现代，以至人们讨论现代社会的“现代性”时，不能不和理性主义联系起来。这是有道理的。 西方也有另一种传统，这就是“人文主义和经验主义”。17、18世纪出现了一批思想家，如卢梭、狄德罗、休谟等人，普遍关心、重视人的情感问题，并把情感同人的道德联系起来；后来的叔本华等人甚至把情感特别是“同情”视为道德的共同基础。这一传统同理性主义传统似乎是“背道而驰”的，但实际上是相辅而行的。直到康德出来，为“认知理性”（理论理性）与“实践理性”划了界限，才使争论的问题有一“结果”。但这一“结果”并不意味着问题的解决，而是开始了新的争论。 首先，康德本人虽然提出了“道德情感”的问题，但由于西方长期以来形成的情感与理性相分离的传统(康德并未克服这一传统)，使他在建立理性主义的道德哲学即道德形上学时，又将“道德情感”排除在道德理性之外，认为“道德情感”只是心理的、经验的，不能成为道德形上学的基础。 其次，从康德到现代西方哲学，发生了很大的变化和分化，其中，现代分析哲学(艾耶尔、卡尔纳普等人为代表)批判了康德的形而上学，却提出了“情感主义伦理学”。这种伦理学一方面认为，伦理道德是由人的情感所决定；另一方面又认为，情感是纯粹私人的、主观的，因而伦理道德也是主观的，没有共同的价值标准。目前，这种理论之所以受到批评，就因为它否定了伦理道德的普遍性。 与此形成对照的是，儒家哲学从一开始就从人的存在问题入手，赋予情感以特殊的意义，居于重要地位。人是怎样的存在呢？在儒家看来，人首先是情感的存在，就是说，人是有情感的动物，用现在的语言来表述，情感是人的最基本的存在方式或存在样式。人的存在的意义和价值问题，首先要从这里寻求解决。这当然不是说情感是惟一的，人除了情感，再也没有别的，而是说，人就其为人而言，首先是情感的存在，情感具有内在性，直接性，而且对于人的其它活动具有重要影响和作用，甚至起核心作用。 儒家创始人孔子，就很重视人的情感活动，在他看来，人的最本真的存在就是“真情实感”。所谓“真情”，就是发自内心的，毫无掩饰和伪装的真实情感；所谓“实感”，就是实有所感、真实存在的，不是虚幻的或凭空想象的。这里涉及到身与心、形与神的关系问题。人们常说，中国哲学特别是儒家哲学是神形（即心身）合一论，从孔子的“真情实感说”就能看出这一点。“真情”必须是有“实感”的真情，“实感”必须是有“真情”的实感，“真情”和“实感”是不能分开的。只有“真情”与“实感”统一起来，合而为一，才是一个真实的存在，真实的生命，真实的人。人首先是真实的存在，但无生命的存在物也是真实的存在，在这一层次上，人与万物是一样的；其次，人是有生命的存在，但一切有生命之物也都是有生命的存在，在这一层次上，人与有生命之物也是一样的；最后，人要成为真实的人的存在，这就需要有人的“真实情感”，这种“真实情感”是人所本有的。人的形体存在是时空中的存在，人的情感活动是非时空的，超时空的，但由于它同时空中的形体存在不可分，因此，它是具体的，不是抽象的，是有内容的，不是空洞的形式。 这是孔子和孔子以后的儒家对情感的基本看法。儒家未能建立纯理论的伦理学、道德哲学和形式化美学，原因就在这里；但是，儒家始终关注人的“存在”问题，由此出发建立人的意义世界与价值世界，这又是非常难得而又可贵的。 二、孝出于真情实感 孔子论情感，首先是从父母与子女之间的亲情关系开始的，其中最重要的是“孝”。孔子本人是孝子，这不必说（孔子父亲早亡，是他的母亲将他抚养成人，他对他的母亲非常孝顺）；作为思想家与哲学家的孔子，是从情感的角度看待“孝”的，就是说，“孝”首先被看成是人的最基本的真实情感，也是最本真的自然情感。“孝弟也者，其为仁之本与！”[1]“为仁之本”就是“为人之本”，因为“仁者人也”（孟子语，关于“仁”，以后还要讨论）。子女对父母要“孝”，弟弟对兄长要“弟”（即“悌”），这种情感就是人的最本真的存在样式。有人说，动物也有母子之“爱”，有母子之“情”，这不过是动物的一种“本能”，所以，孔子的思想说不上什么伟大，充其量不过是建立在血缘关系之上的家族伦理。 不错，动物确实有“母爱”，有母子之“情”，过去被认为是动物的“本能”，没有任何意识，但是现在看来，动物不仅有情感，而且有思维（高级动物），有语言，有社会；人与动物本来就是属于自然界中同一个“大家族”中的不同族系，因而有共同的一面。不仅如此，现代科学家的试验表明，人与某些动物可以交流情感，交流信息，甚至交流语言。孔子即使指出人和动物共同的一面，也未必有损于人类的尊严，也说不上把人类降到动物的水平；更何况，孔子所说的“孝”，作为一种情感，虽出于自然而又高于自然，表现在行动上，不只是尽其赡养父母之责，更重要的是，要有“敬爱”之心，这种“敬”的情感，当然是动物所没有、所缺少的。孔子说过，如果对父母之情只表现在能“养”，即只供给其生活资料，那么，这类事犬、马等家畜也能做到，那还叫什么“孝”？“孝”的最重要的涵义是“敬”，即尊敬父母。这不仅是报答父母的生育和养育之恩，而且包涵着对父母一生勤劳、无私奉献、人生经历等人格力量的尊敬，包涵着文化的积累和传承，不只是简单的血缘关系。人们用血缘关系解释“孝”这种最基本的情感，固然指出了人的生物性一面，基础性一面，但是却忽略了另一面，即精神性一面，这精神性的一面，对人的存在而言是至关重要的。 儒家认为“孝”出于“真情实感”，这是对人的情感存在的一种最基本的肯定。人作为生命存在，首先是从情感活动开始的，婴儿初生时的第一声啼哭，就是情感活动的萌芽，也是生命的诞生。婴儿出生后，首先接触到的是父母兄弟（姐妹），他的情感活动首先是在同父母兄弟的接触与交流中发生的，这时，喜、怒、哀、乐等各种情感都表现出来，其中，最基本的情感便是对父母的爱，由此便有所谓“孝”。婴儿时期的情感是最真实、最纯朴、最丰富的，当他还没有学会说话，即运用语言表达需要和想法时，情感活动已经表达出来了，可称之为情感语言。中国的许多哲学家，都很重视对婴儿的观察，从中发现并提出许多重要的哲学问题，这决不是偶然的。 道家老子用婴儿比喻人所达到的最高境界——“道”的境界，提出“复归于婴儿”、“复归于无极”、“复归于朴”等哲学命题，[2] 把婴儿同“无极”、“朴”等相比较，还提出人要如同婴儿那样生活，这显然是指人的存在状态而言的。儒家孟子也说过：“大人者，不失其赤子之心者也。”[3] 赤子之心即婴儿之心，是最纯真最可贵的，“赤子之心”既包涵赤子之情，且主要是指情感而言的。如果说，老子重视婴儿的“无知无欲”的天真状态即自然状态；那么，孟子更重视婴儿同样自然天真的对于父母的爱，“孩提之童，无不知爱其亲者”。[4] 由孩提之爱，便有对父母的“孝”，因此“孝”不仅是“真情实感”，而且是人的情感存在的基本状态。 这一点还可以从孔子的有关论述得到进一步证明。《论语》中有孔子同叶公的一段对话。叶公对孔子说，他的家乡有“直躬者”，即直道而行之人，他的父亲偷了羊，他能去告发（“其父攘羊，而子证之”）。孔子说，我们家乡的“直躬者”与你所说的“直躬者”不同，父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒（“父为子隐，子为父隐”），“直在其中矣”。[5] 父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒，父子互相隐瞒，怎么就是“直在其中”呢？这说明孔子与叶公对“直”的看法不同，讨论问题的出发点不同。如果从“事实”判断考虑，父亲偷羊是“事实”，儿子告发就是揭露和证明这一“事实”，当然是“直”，这正是叶公的立场。孔子则是从“真情实感”出发考虑问题的，在他看来，儿子对父亲的真实情感远远超出偷羊这件“事实”本身，也超出了告发和证明父亲偷羊这种行为，虽然隐瞒了“事实”，其中却有“直”在。孔子所理解的“直”，显然是指作为儿子内心不可隐瞒的真实情感，并不是对偷羊这件“事实”的指证。孔子决不会否定偷羊这件“事实”，恰恰相反，他正要通过偷羊这件“事实”本身，说明情感的真实性和重要性，说明人的最本真的存在就是情感的存在。 从这里很可能引申出另一个“问题”，即所谓“情”大于“法”，还是“法”大于“情”的问题。其实，这是两类不同性质的问题。“情”有“情理”，“法”有“法理”，如果当二者发生矛盾和冲突时，个人有选择的自由，叶公选择了“法”，而孔子选择了“情”。在这里，确实出现了“自由”的问题。孔子并不像现代存在主义者那样，主张人是自由的，人的自由便是选择的自由，但是有一点是相近或相同的，这就是人要为自己的行为负责。在“情”与“法”的冲突中，孔子选择了“情”，他当然是负责的，正如朱熹注中所说：“父子相隐，天理人情之至也。”[6] 从这里并不能简单地得出结论说，孔子是反对法治的。从历史角度而言，孔子时代是比较自由的，比如在“情”与“法”之间可以选择，不像后来的专制社会，忠孝不能“两全”时，只能有一种“选择”，不能有两种选择。总之，孔子讨论的问题，与其说是“情”与“法”的关系问题，不如说是“自由选择”的问题，他所关心的是人的存在问题，而不是社会制度问题。无论如何，对于父子之情这种人类的特殊情感，决不能视若无有。 如果说，孔子并没有直接回答“孝”与“法”的冲突问题，那么，作为孔子思想继承人的孟子，通过对传说中的历史人物的评价，明确地回答了这个问题。孟子是“言必称尧舜”的，舜是传说中的大圣人，也是一个大孝子，孟子对于舜的孝行的称颂，远远超出了他对舜的治绩的称颂，这也是很有意思的。 《孟子》中有一段记载说： 桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？” 孟子曰：“执之而已矣。” “然则舜不禁与” 曰：“夫舜恶得而禁之夫有所受之也。” “然则舜如之何” 曰：“舜视弃天下犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身忻然，乐而忘天下。”[7] 舜是理想中的天子，皋陶是理想中执法大师，瞽瞍是舜的父亲，但是一个很不好的父亲，纵容舜的弟弟象万般刁难和陷害过舜，而舜又是大孝子，在这种情况下，瞽瞍如果杀了人，该怎么办这是一个很尖锐的问题，更是一个很尖锐的冲突。在孟子看来，瞽瞍既然犯了杀人罪，就只有将其逮捕，这真是“罪有应得”、无可如何了。但是接着而来的问题是，舜作为天子，具有无上权力，难道就不禁止皋陶逮捕自己的父亲吗？孟子的回答是不能。理由是皋陶这样做，是有充分根据的，他所执行的法，是有所传授的，不是私人授予的，也不是为私人办事的。他接受了这个职责(“士”)，就应当这样做(“逮捕”)，有什么理由去禁止呢那么，舜难道眼看着自己的父亲被抓起来治罪而没有办法吗？办法是有的，就是不当这个天子了。在孟子看来，为天子而有天下，算不了什么，天下对于舜，就像破鞋子一样可以扔掉(孟子在别处也讲过类似的话，比如说：“君子有三乐，而王天下不与存焉。”[8] 不当天子之后，他可以偷偷地背负着父亲逃走，沿海边住下来，终其生享受天伦之乐，忘掉做天子这回事。 这是孝子与天子的冲突，与孔子所说情况不同，但性质是相同的。他们都把人的情感特别是父子之情看得比什么都重要，因为这是人的最基本的情感状态。正是这一点，使人有某种选择的“自由”，在孔子所说的情况下，父子可以互相隐瞒，在孟子所说的情况下，可以放弃最高权力而实现自己的心愿，也就是实现自己的自由。在这里，孟子决没有否定“法”的合理性，更没有以“权”压“法”，在“法”与“权”之间，决不能“徇情而枉法”，这是非常清楚的。但是，当“情”与“法”发生尖锐冲突时，为了实现人的情感需要，却可以“逃法”。孔子和孟子所说的，都是一些极端的例子，在一般情况下，“情”与“法”未必都是冲突的，把情感与“事实”完全对立起来，也不是儒家的初衷。 如果把儒家所说的父子之情说成是一种，“私情”，那么，这样的“私情”对于人的存在而言是非常重要的，因为这样的亲情，作为人的最初始、最基本的存在样式，就是为人之“本”。“本”者始也，即“发端处”(王阳明语)，它还要继续展开，继续发展，以至在人的各种行为和交往活动中表现出各种各样的情感意识、情感态度。“孝”的真实涵义是“爱”，即孟子所说“孩提之童，无不知爱其亲”的“爱”，从“爱亲”开始或从“爱亲”发端，必然要扩充到对他人的爱，这就和“仁”联系起来了。《郭店楚墓竹简》中有一篇《唐虞之道》，其中解释“孝”说：“孝之方，爱天下之民。”(P157)《五行》篇也说：“爱父，其攸爱人，仁也。”(P150)《语丛三》又说：“爱亲，则其方爱人。”(P211)[9] 郭店楚简是最新发现的先秦时期最重要的一批学术资料文献，据考古发掘者推断，属于孔子以后到孟子以前这一时期，因此具有重要价值。．在总共一万三千余字的竹简中，关于“孝”、“爱父”、“爱亲”讲了这么多，除了《论语》、《孟子》和《孝经》之外，在现有先秦文献中是少见的。从这些论述来看，“孝”不仅仅是“私情”，倒是从“爱亲”开始而又普遍化了的最基本的人类情感。 特别值得重视的是，《语丛三》还提出：“父孝子爱，非有为也。”[10](P209)说明父子之情不是出于人为，而是自然而然，人人具有的自然之情，或者说出于人之自然。“凡人伪，可恶也。”[11]（P181）“有为”、“人为”都是违反自然的，因此是不真实的。儒家所重视的是真实而无矫饰的自然情感，这才是人的本真存在。这同道家并不是绝然对立的，正如道家并不是与儒家绝然对立一样。有趣的是，道家也提倡最真实的自然情感，在郭店竹简中，也有道家的文献。通行本《老子》中有“大道废，有仁义”，“六亲不和，有孝慈”[12]等说法，楚简《老子丙》却说：“故大道废，安有仁义。六亲不和，安有孝慈。”[13](P121)与通行本《老子》的意思完全相反。相比之下，楚简本不仅因其时代更早而材料可信，而且因其语义完整而内容可信。这是很值得重视的，这说明儒道两家都很重视人的情感存在。 三、情感为什么是可贵的 孔子虽然将情感放在首要地位，看作人的基本的存在方式，却并没有提出“情”这一概念，孟子提出“情”，字，但很多学者认为，孟子所说的“情”是指“情实”，意思是实际情形或实际情况，而不是指情感。有些学者包括西方的一些汉学家(比如著名汉学家葛瑞汉)认为，“情”字在古代特别是先秦时代主要是指“情形”、“情况”，即客观的事实方面而言，很少或根本没有情感的意思。现在，郭店楚简的出土使这一问题得到了解决。楚简中，不仅大量使用“情”字，而且明确无误是指情感。不仅如此，“情”在《性自命出》等文献中具有特殊意义，居于核心地位，从这里即可看出情感问题之重要。 《性自命出》一篇着重讨论了情与心、性、道的关系，其中，特别指出“情”的重要性。它说：“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。”[14](P181)这正是对孔子有关“真情实感”思想的进一步解释和发挥，也是对孔子有关“直”的见解的最好说明。如果说有什么不同的话，那就是《性自命出》进一步明确地提出了价值判断，“情”是好的，凡有“真情实感”的人，是可信赖的。“凡人情为可悦也”，“悦”也是情感范畴，但在这里有客观评价的意义，“悦”就是好。凡是出于人的“真情实感”的行为，总是好的；进而言之，凡有“真情实感”的人都是好的；再进而言之，凡人的“真情实感”都是好的。这里所说的“人情”，自然是指人的“真情实感”，而不是“人为”矫饰之情，“真情”是最难得的，也是最可贵的，如同婴儿，喜是真喜，怒是真怒，笑是真笑，哭是真哭，毫无伪饰。《性自命出》所提倡的，就是这样的“情”，这才是人的真实存在。“苟以其情，虽过不恶”，如果出于真情，即使有过，也不为恶，过失和罪恶是有区别的。孔子所说的“直”，也许可以称之为“过”，但不能称之为“恶”。是不是为了无恶或为了善，必须有过失呢？这就又回到前面的问题，即涉及到特殊情况下的选择问题了。有趣的是，楚简中的《六德》篇，提出“为父绝君，不为君绝父”[15](P188)的结论，可以看作是对孔子关于“直”的论述的最好注解，也是孟子关于“窃负而逃”的论述的直接来源。这说明先秦时期父子之情是大于君臣之义的。“不以其情，虽难不贵”，人的所作所为，如果不是出于真情，虽然是很难的事情，也并不可贵。这是从反面证明情感之重要，情感之可贵。“苟有其情，虽未之为，斯人信之矣”。如果有真实情感，有些事虽然不去做，这人仍然是值得信任的。这所谓“未之为”，是指什么样的“为”，文章作者并没有说，但从上下文义来看，显然是指按真情而为；因此接着又说，“未言而信，有美情者也”，即未曾用语言说话而能够信任的人，是有“美情”之人。“悦”、“贵”、“信”、“美”都是评价性语言，都是对人之真情或真情之人而言的。这是对人的情感存在的最明确的正面肯定。 现象学家胡塞尔从“意向客体”的角度论述了情绪情感行为是高层次的行为，他说：“一般说来，情绪行为和意愿行为是基于较高层次的。因此意向客体和在统一的全体客体中包括的客体所朝向的方式都同样地复杂化了。……由于这种客观化，我们在自然态度中并因此作为自然界的成员，不只是面对着自然，而且是面对着各种价值和实践客体。”[16] 按照这种看法，情绪情感行为作为“较高层次”的行为，在其客观化的过程中出现了复杂的情况，即不仅面对自然界这个客体，而且面对价值客体和实践客体。在我们看来，这后者更为重要，它所涉及的不仅是“事实”问题，而且是“价值”问题，情感就是为“价值”提供支持的，因此是可贵的。 情感是可贵的，因此，人也是可贵的。《孝经》引述孔子的话说：“天地之性人为贵。”人之所以为贵，从某种意义上说，就因为人有情感。在儒家看来，人的情感不同于动物的情绪、情感。人固然有动物性的情绪、情感这一面，但人之所以为人，还在于人有不同于动物的高级情感，对此，孟子进行过论述。继郭店楚简之后，孟子着重讨论了人与动物的区别，提出所谓“人禽之辨”。他说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”[17] 他认为，人之所以区别于动物的地方，就那么一点点，这一点点东西，“庶民”容易丢掉，而“君子”能够保存，可见，这一点点东西对人而言是多么重要。它不是别的，就是人的情感，特别是道德情感，这就是人之所以为贵者。从这里可以看出，孟子一方面认为，人和禽兽并没有太大差别，人和动物都是生命存在，从这一点说，二者甚至有共同性；但另方面又认为，人与动物之间的那一点差别，正是人之所以为人的本质所在。与动物相比，人属于同一个“类”，而“犬马之与我不同类也”，[18] 作为同一“类”的人，都具有一些相同的情感，在这一点上，普通人和圣人之间并无区别，圣人也有普通人所具有的情感，普通人也可以成为圣人，因为“圣人与我同类者”。“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？”[19] 孟子举例说明人人都有相同的欲望，“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也；有同美焉”。[20] 就是说，人人都喜欢吃好吃的，听好听的，看好看的。这是就耳、目、口等感觉器官而言；那么，人心怎样呢？“至于心，独无所同然乎心之所同然者何也谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。[21] 从耳、目等感性欲望之相同进而证明人心也有相同之处，这相同之处就是“悦理义”之心。“悦”是一种心理情感，“悦理义”之心就是一种普遍的道德情感。孟子所说的“理义”，是一种道德自律，不是从外面强加于人的他律，但它具有普遍性，是一种道德理性。所谓“悦”，是“自悦”，不是“他悦”，即是自己对自己的道德自律的喜悦，它是以情感的形式表现出来的，而不是以别的形式表现出来的。这一点是特别重要的。 四、何谓良心 儒家并不认为，人与动物的区别只有情感的区别，没有其他方面的区别；但是，

伦理学的本质是关于道德问题的科学，是道德思想观点的系统化、理论化。或者说，伦理学是以人类的道德问题作为自己的研究对象。

伦理学要解决的问题既多又复杂，但基本问题只有一个——道德和利益的关系问题，即“义”与“利”的关系问题。

这个问题包括两个方面：一方面是经济利益和道德的关系问题，即两者谁决定谁，以及道德对经济有无反作用的问题；另一方面是个人利益与社会整体利益的关系问题，即两者谁从属于谁的问题。

对这一基本问题的不同回答，决定着各种道德体系的原则和规范，也决定着各种道德活动的评判标准和取向。

介绍

关于道德的科学。又称道德学、道德哲学。在西方，伦理学这一概念源出希腊文ετησs，本意是“本质”、“人格”，也与“风俗” 、“习惯” 的意思相联系。古希腊哲学家亚里士多德最先赋予其伦理和德行的含义，所著《尼各马可伦理学》一书为西方最早的伦理学专著。

后来罗马人用“moralis”来翻译“ethics”，介绍该词的西塞罗说这是“为了丰富拉丁语”的语汇，它源自拉丁文“mores”一词，原意是“习惯”或“风俗”的意思。

在中国古代没有使用伦理学一词，19世纪后才广泛使用。但在先秦诸子百家的论著中，有大量关于人生道德、伦理的内容，特别是君君臣臣、孝悌之道等。其实在古希腊的同期，中国的伦理学已然兴起了。

伦理学以道德现象为研究对象，不仅包括道德意识现象（如个人的道德情感等），而且包括道德活动现象（如道德行为等）以及道德规范现象等。伦理学将道德现象从人类的实际活动中抽分开来，探讨道德的本质、起源和发展、道德水平同物质生活水平之间的关系、道德的最高原则和道德评价的标准、道德规范体系、道德的教育和修养、人生的意义、人的价值、生活态度等问题。

其中最重要的是道德与经济利益、物质生活的关系、个人利益与整体利益的关系问题。对这些问题的不同回答，形成了不同的甚至相互对立的伦理学派别。

马克思主义伦理学将道德作为社会历史现象加以研究，着重研究道德现象中的带有普遍性和根本性的问题，从中揭示道德的发展规律。马克思主义伦理学建立在历史唯物主义基础之上，强调阶级社会中道德的阶级性及道德实践在伦理学理论中的意义。

分类

希腊罗马伦理学

早期阶段：毕达格拉派——苏格拉底派

中期阶段：苏格拉底派——亚里士多德派

晚期阶段：亚里士多德派——基督教神学兴起

中世纪基督教伦理学

前期阶段：以奥古斯丁为代表，相应于教父哲学

中期阶段：以阿奎那为代表，相应于经院哲学

后期阶段：以培根、邓斯·司各脱等人为代表，相应于异端哲学

文艺复兴时期伦理学

第一部分：人文主义的伦理思想，以瓦拉、蒙田等人为代表

第二部分：宗教改革的伦理思想，以加尔文为代表

第三部分：政治的伦理学，以尼可罗·马基亚维利等人为代表

近代伦理学

17-18世纪，英国经验主义伦理学，代表人物：洛克、休谟等

17-18世纪，欧陆理性主义伦理学，代表人物：笛卡尔、斯宾诺莎等

18世纪，法国启蒙派伦理学，代表人物：伏尔泰等

18-19世纪，德国学院派伦理学，代表人物：康德、黑格尔等

18-19世纪，英国功利主义伦理学，代表人物：边沁、穆勒（也译作密尔）、西基维克等

19世纪，英国进化论伦理学，代表人物：史宾塞、赫胥黎等

19世纪后期，德国新康德主义伦理学，代表人物：李凯儿等

19世纪后期，新黑格尔主义伦理学，代表人物：格林等

过渡时期伦理学

非理性主义伦理学，代表人物：克尔凯郭儿，叔本华、尼采等

现代伦理学

分析伦理学（又称：元伦理学），代表人物：摩尔

现象伦理学，代表人物：胡塞尔

实用主义伦理学，代表人物：杜威

情感主义伦理学

存在主义伦理学，代表人物：海德格尔、萨特等

精神分析伦理学，代表人物：弗洛伊德等

人格主义伦理学，代表人物：霍金等

新托马斯主义伦理学，代表人物：马里坦等

新正教派伦理学，代表人物：卡尔·巴特等

语言分析伦理学，代表人物：图尔敏等

道德发生伦理学，代表人物：皮亚杰等

人本主义

伦理学，代表人物：马斯洛等

新行为主义

心理伦理学，代表人物：斯金纳

宇宙伦理学，代表人物：齐奥尔科夫斯基、张云飞等。

基本概念编辑

标准

价值、价值观、对比

优先选择

目的、行为、选择余地、后果、风险

防备原则

选择、控制、自主性、责任、知情权

家长式作风

公正性、人权、同情心

已知受害者与未知受害者

下一代成长

特殊关系的伦理学联系

亲子关系、师生关系、雇佣关系、双重效果、告密揭发

试图为人类行为提供正当性基础的伦理学究竟是基于理性还是情感，一直争讼不已。如果说的确有一种情感伦理学，那么也就意味着必定存在一种有序的情感以及相关的事实域。马克斯·舍勒通过严格区分意向性感受活动与非意向性的感受状态，确立了一种与表象、知觉、判断等那些具有客观化功能的意向性行为并行而独立的意向性行为类别，这就是意向性感受活动。人类最直接的情感不是日常生活中的喜怒哀乐，而是这种意向性感受活动。

在这种意向性感受活动中，直接被给予的是价值事实，或者说，价值在这里作为一种本原事实直接被给予。不仅如此，由于意向性感受行为是以偏好和爱这两种意向性行为为基础，而偏好与爱则具有揭示与打开秩序的功能，因此，在意向性感受行为中被直接给予的价值不仅是一个事实领域，而且是一个有级序的事实领域。如果说价值及其秩序构成了伦理学的事实基础，那么打开这种秩序的爱则是伦理学的本原基础。不过，这种爱实乃一种理性之爱。

如果说逻辑学是为人类在理论活动中如何讲理确立标准，那么伦理学则为人类在实践行动中如何有理（正当）寻找基础。不管是讲理的标准，还是有理的基础，本身都必定是在“理”中，因而必定都是“有序”的。但是，在西方悠久的哲学传统里，情感一直被当作盲目的意识——它不仅在认识（真理）上是盲目的，而且在价值上也是盲目的，因而情感是无序而不可靠的。所以，情感一直被排除在哲学视野之外，更被排除在伦理－道德的基础之外。虽然也有伦理学把快乐或愉快这种情感感受当作自己的原则，但是，为了避免陷入纵欲主义，这种伦理学总是不忘强调真正的快乐是心灵或理智的快乐，而不是情感的快乐。

[摘要]马克斯﹒舍勒在受胡塞尔现象学方法影响的同时，将现象学研究的重点由关注意识结构转向了人的生存状态价值状态，从而创建了价值现象学派，将现象学推向了应用层面。

[关键词]舍勒 怨恨 位格 价值 现象学

作者简介：胡杏（1980-），汉族，河南信阳人，上海大学文学院中文系2006级硕士研究生。研究方向：西方文艺理论。

一﹑舍勒生平及思想成就

舍勒是一战后仅次于胡塞尔的德国著名的哲学家﹑现象学家。1874年出生于德国南部名城慕尼黑，20岁进入慕尼黑大学，师从狄尔泰和辛莫尔。后转学到耶那大学，追随人格主义哲学家奥伊肯。

1901年，在一次哲学会议上舍勒与胡塞尔相遇。当时，舍勒对康德所谓经验直观只能是感性直观这一论断感到颇为困惑，因为它意味着精神在直观中的作用被一笔抹杀。舍勒对胡塞尔的范畴直观颇感兴趣，渐渐被现象学理论深深吸引，开始了新的研究阶段。

1907年，舍勒在慕尼黑大学任编外哲学讲师，自此参与慕尼黑现象学小组，成为现象学运动的一员，很快便出类拔萃，参与主编《哲学与现象学年鉴》。1928年，受聘为法兰克福大学哲学讲座教授，未及上任，猝然病逝。舍勒学术博杂多方，被视为现代德语学界的传奇人物。其在哲学﹑伦理学﹑神学心理学﹑教育学﹑社会理论﹑思想史等领域的拓展，至今仍是思想界尚未充分消化的20世纪具有重大意义的遗产。

二、舍勒的价值现象学

现象学研究的重点，在胡塞尔之后由关注意识结构转向了人的生存状态价值状态和语言的深层意义层面。舍勒的主要贡献之一在于他创建了价值情感现象学理论。这一理论不仅超越了康德的形式主义伦理人格学说，而且从另一个方面发展了胡塞尔的现象学，把现象学推向了“应用”层面，是将胡塞尔现象学付诸实践的第一人。

舍勒在开拓自己的哲学领域中认识到，本体论思维方式出发的主客体二元对立的哲学解释已陷入深深的困境。只有转换哲学的思维方式，建立人的问题的生存论的哲学视界，作为人的“统一体”或“整体”的人格“这本书”才能被合理的“解读”。舍勒将现象学运用于价值哲学的研究，开创了现象学价值学派。

（一）现代价值观念形成与价值判断的根源——怨恨

舍勒认为，怨恨的重要意义在于它事关道德评价的构成能力，在于它是道德判断及价值蒙骗的根源。舍勒这一观念受尼采思想引发而来。怨恨是一种有明确的前因后果的心灵自我毒害。……它（心态）是因强抑某种情感波动和情绪激动，使其不得发泄而产生的情态；……这种自我毒害产生出某些持久的情态，形成确定样式的价值错觉和与此错觉相应的价值判断。[1]怨恨产生的条件是使怨恨者为了解决令人压抑的价值下意识造成的紧张状态，必然求助于价值假象。价值假象却在自傲幻想中贬低或对有充实价值色对象视而不见。

舍勒把现代道德中的基本价值归源于怨恨的力量。并以此阐明了现代道德中的三个要素：自我劳动和盈利的价值；价值的主体化；有用价值凌驾于生命价值。所谓价值的主体化即为:“价值，尤其是道德价值，都只是人的意识中的主观现象，离开人的意识，价值就不存在，就没有任何意义可言，价值不过是我们欲望和感觉的影像而已”[1]怨恨正是这种观念形成的推动力。舍勒认为，当怨恨者基于一客观价值秩序做出价值评价时，自身受到价值低下意识的压迫。但是怨恨者不能使自己依照这种价值秩序而向善，又对作为这种客观价值承载者的个体心怀嫉妒与仇恨，于是，价值“一切价值都只是相对的，对人﹑欲望﹑种族﹑民族而言是主观的”。这样，他就可以在虚幻的价值意识中回复﹑提高对于自己的评价。

对于有用价值凌驾生命价值，舍勒认为这是使价值颠倒，本末倒置。受怨恨支配的现代世界观将事情颠倒了。在经济政治领域表现为无限制的生产欲和工业主义的泛滥。在文化价值观领域，则突出了商人的气质﹑禀赋所代表的价值。古代对生命本身与精神自身关注锻炼提升的价值被转换为一种适应关注的训练，从而只剩下了工具价值。

综上所述，在舍勒看来，现代文明的精神并不如斯宾塞认为的那样，在体现一种进步，反而在体现人类发展的一种衰微。这种精神体现的是弱者对强者﹑机智者对高贵者﹑巨大数量对质量的支配！这种现代文明意味着人身上其主导作用对抗自身自然欲求之无序的核心力量在减弱，所谓的现代文明恰恰正在走向一种没落！

（二）价值的承载者---位格

舍勒从现象学思想立场重构位格论，探究个体和群体生命的价值定位。他认为人是一种整体性的存在，是行动着的某种统一体，这种统一体的存在就是位格。并且在人的行动这一视界中，位格具有某种绝对的优先性，因此，位格的存在问题也是人的整体存在的问题，位格的研究也就是真正的人的研究。舍勒在以后的思想发展中，把位格这一范畴置于了其哲学的核心地位。

与胡塞尔不同的是，舍勒特别强调价值的承载者“位格”绝不是任何对象，绝不同于自我。 “自我”是相对于“你” “外部世界”而言的。自我在任何时候都是一个对象，与之相反，一个行为永远不会是一个对象。行为的本性决定它们只是在其实施之中才被体验到，并且在反思中被给予。因此一个行为也不能通过其他行为而成为对象。

海德格尔在《存在与时间》中以赞许的口气叙述舍勒的观点：位格不是物，不是实体，不是对象。这样位格就超出了近代的主体观，以及由这种主体观带来的认识论和本元论的二元区别。舍勒这样来定义位格：“位格乃是有关各种本质之行为的具体的﹑自为本质的存在统一体。它本身先行于一切根本的行为区别，位格的存在为所有根本不同的行为建基。”舍勒以行动来定义位格，将位格看成是一种精神性的“行动”。他认为位格所具有的是意向性活动的具体本质，它只能是精神的现象显现而不可能被客观化被对象化。

由此可见，舍勒虽从胡塞尔那里吸取了不少思想，但他自己思想的取向却是非对象的。他与胡塞尔的不同在于，他讲的位格是在对意向行为的实施之中，甚至反思都不会使这些行为的实施成为对象，而只能被感知。所以位格是完全非对象化可自足整体。在这个非对象化的意义上，“位格”相当于海德格尔的“此在”，可以说，海德格尔的此在现象学正是对舍勒的位格现象学思路的反应。所以有人说，舍勒的学说处于胡塞尔与海德格尔之间，起到了桥梁作用，但同时又能独立成一家。-

舍勒的价值现象学是建立在对康德的形式主义与欧洲大陆的感觉主义批判的基础上的，并对康德的人格思想进行了研究﹑批评和创造性的转换，由此提出“位格-价值”学说。舍勒指出，“质料”实际上只是价值的承载者，而非价值。这样，价值与事物间存在承载关系，事物的价值在其承载者改变时却不变。由此，舍勒把位格和价值联系起来考察，提出位格就是承载着实质的“善”与“恶”的价值者。从承载者与价值的关系来看，“善与恶就是位格价值”，它们是一切是价值中的最高价值 ，“善恶价值的承载者根本上就是位格，道德价值就是位格价值”。[2]而伦理学的最终目的就在于精神位格的实现。

参考文献

[1]舍勒：《舍勒选集》〔M〕刘小枫选编，三联书店1999

[2]弗林斯:《舍勒思想评述》王芃译 华夏出版社2003年