加洛法洛认为的缺乏利他情感的是精神病患者吗

普遍的道德感加罗法洛将普遍的道德感划分为非基本情感和基本情感。加罗法洛认为祖国之爱、民族情感、宗教情感、贞节、荣誉感等属于非基本情感。非基本情感与犯罪无关，“没有什么它们所禁止的行为会被看作犯罪，因为这些行为不是反社会的，换句话说，他们并未攻击人类生存的基本条件。尽管这些行为很不道德且亦遭受公众观念的指责，但它们却只对作恶者们本人及其家庭或国家真正有害，而并不危及整个社会。”而基本情感则不然，它对社会关系重大，它产生于对他人遭受痛苦的同情，因此也产生于看见我们引起他人痛苦时对被伤害者痛苦感情的恐惧。这种情感被加罗法洛称为利他情感。他指出，“在今天，唯一对社会关系重大的情感就是那些被称作利他主义的情感。也就是说，尽管这种情感也可能间接地增加了我们自己的利益，但其直接目的是为了他人的利益。这种利他主义情感在不同的民族和同一民族的不同阶级中呈现出不同的发展层次，然而它们却无所不在，可能只有极少数原始部落除外。”加罗法洛将这种利他主义的情感分为两种不同的类型：仁慈感和正义感。⑴仁慈感。加罗法洛认为，“迄今为止存在一种利他情感，这种情感在其发展的初级阶段是无所不在的，至少在所有高等人种和由原始人进化而来的人中是如此。这种情感至少以其消极形式表现为对我们同类的仁慈感或怜悯感。”这种仁慈感或怜悯感，是人们从爱自己孩子的本能发展而来的一种爱自己同类的情感。仁慈感表现为不同的发展等级：直至引起他人身体痛苦的怜悯；制止引起道德痛苦的怜悯；促使帮助陷入困境的邻居的怜悯；从帮助他人中得到快乐的慈善、慷慨和博爱；其中前两种情感是消极的，它们能制止一些行为的发生；其它的情感则是积极的，它们能引起一些行为的发生。通过分析，加罗法洛提出，“以负面形式存在着一种为全人类拥有的（也可能一些例外）、基本的仁慈或怜悯情感。存在着那种使人避免任何与社会无益的残忍行为的情感。”⑵正义感。加罗法洛认为，正义感是利他主义最有意义的形式，是自我利他本能中最突出的情感。这是一种更高级的利他情操，是以尊重属于他人的一切为特征。一个社会平均的道德感不能包括正义感的所有层次，它仅包括某些处于较低水平的正义感。“在社会的道德感受到侵害之前，一些接近普遍的情感必然受到攻击，而我们所遇到的唯一属于这类的情感就是基本的正直，这种正直就在于对他人财产权的尊重。”2．自然犯罪原理加罗法洛在其《犯罪学》一书中，第一次提出了自然犯罪（delitto　positive，natural crime）的概念，并将它与法定犯罪（delitto legale，legal　crime）相区别。加罗法洛试图用一种科学的实证的方式、用多方面的科学知识对犯罪下一个科学的定义，使得同样的一种行为在同一时期的任何地方都可以得到同样的评价。于是，加洛法罗提出了自然犯罪的概念和定义。他相信，“自然犯罪”这个术语是指“那些文明社会都认为是犯罪并用刑罚手段进行镇压的行为。”每个民族都拥有一定量的道德本身，它们不是产生于个人的推理，而是由于个体的遗传。乔治·沃尔德认为，加罗法洛所说的自然犯罪，就是“违反了任何年龄的任何人都具有的两种基本的利他情操――正直情操和怜悯情操的犯罪行为。”自然犯本质恶劣，法定犯本质不一定恶劣。3．犯罪行为的分类加罗法洛认为认定犯罪的正确方法是分析情操，而不是分析事实。因为“犯罪实际上总是一种有害的行为，但是他同时也是一种损害了某种情操的行为，大家都把这些情操的称为人类的道德感”。而在加罗法洛看来，只有伤害利他情操的行为是具有决定性的非道德性。利他情操为人们所普遍具有，是以他人的利益为直接目的的情操，这种情操的应用可能间接地增加自己的利益。加罗法洛不同意费尔巴哈的权利侵害说，认为犯罪不是对权利的侵害，而是对道德情感的侵害。根据犯罪基本都是使两种利他情感中的这种或那种情感受到伤害这一事实，加罗法洛将所有犯罪分为两大类：第一．违反怜悯情操的犯罪。⑴侵害人的生命和所有意在对人产生身体伤害的行为方式。⑵立即造成身体和精神上痛苦的客观行为。⑶直接造成精神上伤害的行为。第二．违反正直情操的犯罪。⑴对财产的暴力侵犯，即抢劫，以及以某种能够威胁进行的敲诈，对他人财产的蓄意的侵犯等等。⑵不包含暴力但是存在违反诚实情况的犯罪。⑶以正式或是庄严形式所做的对个人的财产或是民事权利造成间接侵害的陈述或是纪载。自然犯罪人理论⒈犯罪人特征加罗法洛认为，犯罪人是一种异常的人。自然犯罪人就是那些基本的利他情感没有得到适当发展的人。发现其道德感缺陷的原因以及对他们进行适当的分类就成了加罗法洛对他所谓的真正的犯罪人进行研究的主要内容。关于犯罪异常，加罗法洛将他从两个大的纬度出发进行了考量：⑴犯罪人的人类学特征加罗法洛引用了龙勃罗梭对犯罪人进行人类学研究，罗列了犯罪人所具有的异常的身体和生理的特征，特征不是恒定不变的，但是这些特征在犯罪人中出现的频率更高。就如加罗法洛而言，犯罪是一种非正常人，他因为缺少某些情感和厌恶感而区别于大部分的同时代的人和同胞，这种缺乏精神能力方面的某种独特的气质或是缺陷具有关联性，但是，就这种关联是不是为器质性的，关于这个命题，加罗法洛持一种怀疑的态度。⑵犯罪人的观相学特征在加罗法洛以及当时犯罪学研究氛围的影响下，加洛法罗也对犯罪人进行了观相学方面的研究。他发现：“如果我们不能确定犯罪是一种人类学类型的话，我们至少可以证实存在着三种观相学类型：①谋杀犯 ②暴力犯 ③盗窃犯”加罗法洛通过观相学角度研究犯罪人时指出：唯一可以明确断定的事情是，存在着将杀人犯与盗窃犯区分开来，将杀人犯、盗窃犯与暴力犯或冲动犯区别开来的相貌。⑶犯罪人的心理特征加罗法洛认为，犯罪人类学的资料不能充分的证实犯罪人与正常人之间的体质差异，而观相学观察的虽然有区别的存在，但是这种区别是不系统的并且带有严重的主观随意性，所以，加洛法罗便提出了心理或是道德异常，认为犯罪人是由心理异常（psychicanomaly）的人。这就是加罗法洛下的重要的结论：“无道德异常，就无自然犯罪”（no moral anomaly，no natural crime）。由此可以推论出，加洛法罗所说的心理异常中最主要的成分，就是道德异常。就像他自己所说的：在一个文明的社会中，犯罪人是一种异常的人，因为他们与他们同代人和同胞中的大部分是不同的……把注意力转向犯罪人的心理异常，而不管心理异常是否有生理异常的根源。加洛法罗认为，犯罪的本能（cri-me instinct）或是道德异常不是疾病而是一种心理偏离（psychic vari-ation），他认为，对于精神疾病和道德异常来说外部的环境的影响有不同的效果：对精神病人而言，对外部的知觉引起了扩大的印象，这种印象又导致了与外部原因不相符的心理过程，精神病人的犯罪便产生了。缺乏道德的人则是由于扩大的自尊、过分的虚荣和极端的敏感性，这些特征在犯罪人中很常见。加罗法洛认为，真正的犯罪人的罪恶要远远的大于精神病人的罪恶，所以用死刑的刑事处罚形式将真正的犯罪人从社会中淘汰是合理的。（四）犯罪人的心理异常的来源加罗法洛认为，在真正犯罪人中“利他感受性”没有得到适当的发展，这种现象并不是由环境或经济因素造成的，而是有器质性基础的，因此这种心理异常是遗传而来的。他承认，环境因素在一些犯罪中可能起作用，但他强烈的感觉到，真正的犯罪人的本能中，存在着一种先天性的、遗传而来的，或者是在童年早期不知怎样获得的成分，这种成分变得无法与犯罪人的心理有机体相区分。⒉犯罪人分类他首先批评了龙勃罗梭和菲利的犯罪人分类没有科学基础，也缺乏同一性和准确性。因此，他根据真正犯罪人的道德低劣程度和性质，将他们分为四种类型：⑴谋杀犯罪人或典型的犯罪人，即完全缺乏利他情操，把犯罪当成乐趣的犯罪人。这类犯罪人的道德异常最为严重，突出地表现为极端自私自利，缺乏任何仁慈或怜悯情操，丝毫没有正义感。⑵暴力犯罪人，即那些为了获得自我满足而从事杀人或身体暴力行为的人。⑶缺乏正直的犯罪人或不尊重别人财产的犯罪人，这主要是指盗窃犯罪人。加罗法洛认为，对这类犯罪人来说，社会因素所起的作用要远远大于前面两类犯罪人。因为正直情操并不完全取决于个体本身，它是一种比较现代的获得性情操，教育对它有很大影响。⑷色情犯罪人，是指那些由于性冲动而犯罪的人和进行了侵犯一般贞操的犯罪的人。社会防卫理论加罗法落是社会防卫概念的最先倡导人，他认为，刑法的主要目的是阻止犯罪人重新犯罪，从而保卫社会，而不是改造或矫正犯罪人。在他看来，犯罪人身上的心理异常主要由遗传造成，因此教育效果是有限的。但并不意味着不能改变犯罪人的行为，外部条件的良好配合也可以防止犯罪行为的发生。加罗法落并不从报应犯罪人和罪刑相适应出发，而是从预防社会将来可能受到的侵害出发，考虑刑罚问题。他将社会达尔文生物进化理论和斯宾塞的犯罪赔偿与释放理论相结合，论述了他的“淘汰”犯罪人理论，提出了社会淘汰犯罪人的3类方法：⒈ 完全的淘汰方法。这是将犯罪人从社会环境中绝对淘汰，使犯罪人与社会失去联系的方法。即死刑；⒉ 不完全的淘汰方法。包括长期监禁或终身监禁，流放、永久禁止从事某钟职业或剥夺某种民事或政治权利等；⒊ 强制赔偿，适合于那些缺乏利他情操，特定情况下犯罪而又不能再犯的犯罪人。

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20世纪西方人类学主要著作 第一阶段：1902～1945年 《巫术的一般理论》（1902） 马塞尔莫斯 著 1 A General Theory of Magic by Marcel Mauss 《土著如何思考》（1910） 吕西安列维－布留尔 著 11 How Natives Think by Lucien Lévy-Bruhl 《宗教生活的基本形式》（1912） 爱弥尔涂尔干 著 18 The Elementary Forms of the Religious Life by Emile Durkheim 《古代中国的节庆与歌谣》（1919） 马歇尔葛兰言 著 29 Fetes et Chansons Anciennes de la Chine by Marcel Granet 《西太平洋的航海者》（1922） 布劳尼斯娄马林诺夫斯基 著 39 Arogonauts of the Western Pacific by Bronislaw Malinowski 《安达曼岛人》（1922） 阿尔福雷德拉德克利夫－布朗 著 47 The Andaman Islanders by Alfred Radcliffe-Brown 《人与文化》（1923） 克拉克威斯勒 著 53 Man and Culture by Clark Wissler 《礼物》（1925） 马塞尔莫斯 著 61 The Gift by Marcel Mauss 《两性社会学》（1927） 布劳尼斯娄马林诺夫斯基 著 70 Sex and Repression in Savage Society by Bronislaw Malinowski 《人类学与现代生活》（1928） 弗朗兹博厄斯 著 79 Anthropology and Modern Life by Franz Boas 《萨摩亚人的成年》（1928） 玛格丽特米德 著 87 Coming of Age in Samoa by Margaret Mead 《人类史》（1931） 格拉弗顿埃利奥特史密斯 著 94 Human History by Grafton Elliot Smith 《文化模式》（1934） 鲁思本尼迪克特 著 102 Patterns of Culture by Ruth Benedict 《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》（1937） 爱德华埃文思－普里查德 著 112 Witchcraft,Oracles and Magic among the Azande by EEEvans-Pritchard 《文化论》（1940） 布劳尼斯娄马林诺夫斯基 著 128 The Scientific Theory of Culture by Bronislaw Malinowski 《努尔人》（1940） 爱德华埃文思－普里查德 著 133 The Nuer by EEEvans-Pritchard 《大转型》（1944） 卡尔波兰尼 著 138 The Great Transformation by Karl Polanyi 《亲属制度的基本结构》（1945） 克劳德列维－斯特劳斯 著 151 The Elementary Structures of Kinship by Claude Lévi-Strauss （豆瓣无）《自由与文明》（1947） 布劳尼斯娄马林诺夫斯基 著 157 Freedom and Civilization by Bronislaw Malinowski 第二阶段：1949～1973年 《文化的科学》（1949） 莱斯利怀特 著 164 The Science of Culture by Leslie White 《原始社会的结构与功能》（1952） 阿尔福雷德拉德克利夫－布朗 著 174 Stucture and Function in Primitive Society by Alfred Radcliffe-Brown 《上缅甸诸政治体制》（1954） 埃德蒙利奇 著 180 Political Systems of Highland Burma by Edmund Leach 《原始人的法》（1954） 亚当森霍贝尔 著 191 The Law of Primitive Man by E Adamson Hoebel 《文化树》（1955） 拉尔夫林顿 著 199 The Tree of Culture by Ralph Linton 《忧郁的热带》（1955） 克劳德列维－斯特劳斯 著 207 Tristes Tropiques by Claude Lévi-Strauss 《东非酋长》（1956） 奥德丽艾理查兹 著 215 East African Chiefs by Audrey I Richards 《结构人类学》（1958，1973） 克劳德列维－斯特劳斯 著 230 Structual Anthropology by Claude Lévi-Strauss 《社会人类学》（1962） 爱德华埃文思－普里查德 著 236 Social Anthropology and Other Essays by E E Evans－Pritchard 《野性的思维》（1962） 克劳德列维－斯特劳斯 著 243 The Savage Mind by Claude Lévi-Strauss 《部落社会的政治、法律与仪式》（1965） 马克斯格拉克曼 著 252 Politics, Law and Ritual in Tribal Society by Max Gluckman 《等级人》（1966） 路易杜蒙 著 261 Homo Hierarchicus by Louis Dumont 《洁净与危险》（1966） 玛丽道格拉斯 著 268 Purity and Danger by Mary Douglas （豆瓣无）《号角即将吹响》（1968） 彼得沃斯利 著 277 The Trumpet Shall Sound by Peter Worsley 《仪式过程》（1969） 维克多特纳 著 286 The Ritual Process by Victor Turner 《自然象征》（1970） 玛丽道格拉斯 著 294 Natural Symbols by Mary Douglas 《文化的解释》（1973） 克利福德格尔兹 著 299 The Interpretation of Cultures by Clifford Geertz 第三阶段：1976～1996年 《文化与实践理性》（1976） 马歇尔萨林斯 著 308 Culture and Practical Reason by Marshall Sahlins 《嫉妒的制陶女》（1978） 克劳德列维－斯特劳斯 著 316 The Jealous Potter by Claude Lévi-Strauss 《南美洲的魔鬼与商品拜物教》（1980） 迈克陶西格 著 326 The Devil and Commodity Fetishism in South America by Michael Taussig 《历史的隐喻与神话的现实》（1981） 马歇尔萨林斯 著 338 Historical Metaphors and Mythical Realities by Marshall Sahlins 《尼加拉》（1982） 克利福德格尔兹 著 345 Negara by Clifford Geertz 《欧洲与没有历史的人民》（1982） 埃里克沃尔夫 著 352 Europe and the People Without History by Eric Wolf 《想象的共同体》（1983） 本尼迪克特安德森 著 361 Imagined Communities by Benedict Anderson 《地方性知识》（1983） 克利福德格尔兹 著 368 Local Knowledge by Clifford Geertz 《时间与他者》（1983） 约翰内斯费边 著 374 Time and the Other by Johannes Fabian 《论个体主义》（1983） 路易杜蒙 著 382 Essays on Individualism by Louis Dumont （豆瓣无）《亲属制度研究批判》（1984） 大卫施奈德 著 388 A Critique of the Study of Kinship by David Schneider 《物的社会生命》（1986） 阿尔君阿帕杜莱 主编 393 The Social Life of Things ed Arjun Appadurai （豆瓣无）《从祝福到暴力》（1986） 莫里斯布洛克 著 404 From Blessing to Violence by Maurice Bloch 《制度如何思考》（1986） 玛丽道格拉斯 著 414 How Institutions Think by Mary Douglas 《形成中的宇宙观》（1987） 弗雷德里克巴斯 著 420 Cosmologies in the Making by Fredrik Barth （豆瓣无）《人民的传说，国家的神话》（1988） 布鲁斯卡培法勒 著 437 Legends of People,Myths of State by Bruce Kapferer （豆瓣无）《礼物的性别》（1988） 玛丽琳斯特雷森 著 446 The Gender of the Gifts by Marilyn Strathern 《作品与生活》（1988） 克利福德格尔兹 著 454 Works and Lives by Clifford Geertz 《恶的人类学》（1989） 大卫帕金 主编 470 The Anthropology of Evil ed David Parkin 《穿越时间的文化》（1990） 大贯惠美子 主编 475 Culture through Time ed Emiko Ohnuki-Tierney 《殖民情景》（1991） 乔治斯托金 主编 486 Colonial Situations ed George Stocking 《甜蜜的悲哀》（1996） 马歇尔萨林斯 著 498 The Sadness of Sweetness by Marshall Sahlins 人类学经典导读目录 人类学经典导读第一篇 第一部分 人物与理论 摩尔根和他的《古代社会》／LA怀特（Leslie AWhite） 著 高延等欧洲人类学家对汉人社会的研究／施舟人（Kristofer Schipper） 著 涂尔干及其学术遗产／张海洋陈韦帆著 马林诺夫斯基及其文化功能论／黄剑波著 博厄斯的文化相对观／林开世著 米德与心理人类学的成长／潘守永雷亮中 著 列维一斯特劳斯及其结构主义／刘源 著 莫斯关于交换与社会的象征起源／黄应贵著 埃文斯一普里查德的人文主义人类学／蒋斌著 怀特重建文化进化论／刘华芹 著一 马文·哈里斯：文化唯物主义／雷亮中黄剑波著 格尔兹的解释人类学／潘英海著 第二部分 经济、生态与物质文化 经济人类学的主题／理查德·威尔克（Ricllard RWilk） 著 麦当劳在香港——消费主义、餐饮习惯变化和新儿童文化的崛起／华生（JWatson） 著 祭祖之猪——一个新几内亚民族生态中的仪式／罗伊·A·拉帕波特（Roy ARappaport） 著 博物馆人类学的理论要义／弗罗拉·E·S·卡普兰（Flora ESKaplan） 著 第三部分 语言与文化沟通 交际民族志及话语分析／约翰·J·甘柏兹（John JGumperz） 著 从文化角度看男女性别误读／D马尔茨（DMaltz） R博克（RBorker） 著 日本人的模糊表达解读／李朝辉著· 第四部分 田野工作 从参与观察到观察参与／芭芭拉·特德洛克（Barbara Tedlock） 著 人类学研究的种种困惑／郝瑞（Stevan Harrell） 著 同一场景下的两种定性研究方法——以中国四川“板板茶”的调查个案为例／刘谦著 何处是田野／黄剑波著 第五部分 性、婚姻与家庭 中国海南美孚黎族社区儿童性别偏好／雷伟立（William Lavely） 李建克李江虹著 维多利亚时代的构想／简·F·柯利尔（Jane FCollier） 著 细读《金翼》／[日]柳田国男 平野义太郎 川岛武宜 仁井田隆鹤见和子 著 台湾家庭企业的文化诠释／林舟（Joseph Basco） 著 第六部分 族群、政治与宗教 族群与边界／弗里德里克·巴思（Fredrik Barth） 著 文化、差异与认同／亚当·库珀（AdalTI Kuper·）著 国家与地方社会关系的一种解说——杜赞奇《文化、权力与国家》导读／兰林友著 扣国宗教的社会学范式 一杨庆垄眼中的中国社会宗教／金耀基范丽珠著 台湾民间宗教的现代趋势／李亦园著 维克多·特纳与恩丹布的神秘仪式——《仪式过程——结构与反结构》导读／徐鲁亚著 人类学经典导读第二篇 第一部分 教育与历史 人类学的教育研究／JU奥格布（JUOgbu） 著 人类学与中国教育的进程——文化连续性、文化对比和文人角色／庄孔韶著 个体与群体——美国民间意识形态研究／杰弗里·舒茨（Jeffrey shultz） 著- 坚雅《中华帝国晚期的城市》导读／陈桥驿诺顿·金斯伯格（Norton Ginsburg） 秋山元秀著 社会等级与文化多元性——对施坚雅中国农民文化观的批评／武雅士（Arthur Wolf） 著 高延及其对婆罗洲公司的研究／袁冰凌著 第二部分 医学、公共卫生与文化 艾滋病研究中的性、文化与权力／理查德·帕克（Riclaarcl Parker） 著 文化与抑郁／阿瑟·克兰曼（Arthur Kleinman） 著 泰坦尼克定律：中国艾滋病风险分析／景军著 中国艾滋病防治和人类学整体论原则的实践／庄孔韶著 第三部分 民族志撰写与文化重构 《西太平洋上的航海者》民族志文本解析／徐鲁亚 著 后现代主义民族志的宣言——《写文化：民族志的诗学与政治学》导读／徐鲁亚著 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希望采纳

人类学（anthropology ）是从生物和文化的角度对人类进行全面研究的学科群。此词由anthropos和logos组成，从上理解就是有关人类的知识学问。最早见于古希腊哲学家亚里士多德对具有高尚道德品质及行为的人的描述中。1501年，德国学者亨德用这个词作为其研究人体解剖结构和生理著作的书名。因此，在19世纪以前，人类学这个词的用法相当于我们今天所说的体质人类学，尤其是指对人体解剖学和生理学的研究。进入19世纪后，欧洲许多学者开始对考古学化石遗骨的发现感兴趣，这些遗骨常伴有人工制品，而这些制品在现在的原始民族中仍在使用，所以学者们开始注意现在原始种族的体质类型和原始社会的文化的报道。这些情况最初是由探险家、传教士、海员等带到欧洲的，尔后人类学家也亲自到异文化中去搜集这方面的材料。因此，人类学中止了仅仅关注人类解剖学和生理学的传统，而进一步从体质、文化、考古和语言诸方面对人类进行广泛综合的研究。当然，由于各国学术传统的差异，对人类学的名称及各分支学科有不同的理解，在欧洲大陆，人类学一词仅作狭义的解释，即专指对人类体质方面的研究，对人类文化方面的研究则称为民族学。

人类学学科简介

人类学是以人作为直接研究对象，并以其为基础和综合理解为目的的学科。如果把人作为动物的人和文化人来区分的话，那就不可能全面地去理解人。人类学是以综合研究人体和文化（生活状态），阐明人体和文化的关联为目的的。综上所述人类学大致可区分为：主要研究形态、遗传、生理等人体的人体人类学，亦称自然人类学；以风俗、文化史、语言等文化为研究对象的文化人类学，以及专门研究史前时期的人体和文化的史前人类学。

人类学的各分支学科中，体质人类学是从生物的角度对人类进行研究的学科，它包括人类的起源、发展、种族差异、人体与生态的关系及现存灵长类的身体和行为等内容。其中髭已发展成较专门的领域，如人类进化的研究、人种学的研究、灵长目学的研究等，同时形成一些技术性手段，如人体测量技术、野外灵长动物的观测技术等。随着遗传学的发展，体质人类学也从中汲取了许多理论和分析方法。

文化人类学是从文化的角度研究人类种种行为的学科，它研究人类文化的起源、发展变迁的过程、世界上各民族各地区文化的差异，试图探索人类文化的性质及演变规律。广义的文化人类学包括考古学、语言学和民族学，狭义的文化人类学即指民族学。民族学是在民族志基础上进行文化比较研究的学科。文化人类学家所做的最具成就的工作是对人类的婚姻家庭、亲属关系、宗教巫术、原始艺术等方面的研究。在英国学术界倾向于将这部分内容称为社会人类学，有时又统称为社会文化人类学。

从语源学上讲，人类学是研究人的科学。这门学科试图依据人类的生物特征和文化特征，综合地研究人，并且特别强调人类的差异性以及种族和文化的概念。

人类学起源于地理大发现时代欧美学者对现代西方技术文明之外的社会的研究，这种社会被称为「野蛮的」、「原始的」、「部落的」、「传说的」、「有文字前的」社会。但是，目前人类学的研究领域已经扩展到现代社会内部，试图概括人类行为的普遍性问题，并对社会和文化现象进行整体性的描述。

人类学的两个主要领域是体质人类学和文化人类学。它们都与其他学科有著密切联系，诸如考古学、语言学、社会学、政治学、经济学、心理学和历史学。学科间的互相交流，产生很多有价值的成果。例如经济学家依据人类学的比较图式，提出了「经济人」的概念，形成经济人类学。

实际上在早期社会，人类便开始思考自己的文化与习惯是如何发生的问题，并且产生了科学思想的萌芽。古代希腊、中国和阿拉伯许多哲学家和历史学家，欧洲16世纪以来的许多哲学家，都是现代人类学的先驱。但是科学的人类学在19世纪进化论出现以后才开始形成。文化人类学注重把不同社会和文化加以分类，从而确立人类进化的阶段和过程，总之是历史的线性解释。马克思主义指出社会形态为生产方式所决定，一切政治的、法律的、意识形态的上层建筑都建立在生产方式的基础之上。与此同时西方传教士、商人和探险家大量收集不同民族的风俗、宗教、巫术和其他资料，为人类学的发展提供了丰富的信息。

人类学理论流派

20世纪以来，文化人类学和体质人类学开始分离，同时许多人类学家开始转向所谓「文化多元论」观点，并出现许多流派。

进化学派 与人类学同时诞生。 开创了对文化的科学研究，摩尔根，泰勒，巴斯蒂安等提出了文化，社会进化的时间序列，着重文化的纵向发展，也成为进化学派的创始人。18世纪孟德斯鸠等的启蒙思想，19世纪自然科学的进步，以<<物种起源>>为标志的生物进化学说，18及19世纪的社会进化观等，都是19世纪人类学进化学派的文化，社会进化思想产生的基础。

理论进化学派以进化的思想研究人类社会及其文化，认为人类同源，本质一致，有共同心理，因此产生同样的文化，社会发展有共同的途径，由低级向高级进化。

泰勒被称为人类学之父，他在<<原始文化>>中提出文化是进化的。摩尔根在<<人类家族的血亲和姻亲制度>>中在研究婚姻家庭进化的基础上，建构家庭的发展历史，初步提出了社会进化的问题。在<<古代社会>>进一步全面地发展了社会进化思想，论证了人类从蒙昧时代经过野蛮时代到文明时代的发展过程。

包亚士(Franz Boas)和文化历史学派 包亚士首先摒弃了那种选择事实，附会于抽象的进化理论的研究方法，注重实地研究并倾向于所谓功能观点，坚持对任何一种文化进行整体性的考察。他是文化历史学派的主要人物，这个学派在美国文化人类学领域占统治地位。

法国社会学派 莫斯(Marcel Mauss)和「社会学」学派 一般来说，莫斯和包亚士一样，主张系统地研究社会现象，但方式略有不同。他指出社会是「自我调节」并趋于均衡的系统，系统各要素的作用是保持系统的整合与适应。他启发了后来的功能主义思想，影响了整整一代欧洲社会学家和人类学家。

广涵播化论者

这派理论也反对经典进化论，认为少数文明中心创造了存在至今的全部文化，而且播化或文化特征的传播是人类发展的基本动力。他们把文明中心称为「文化圈」，所以也叫文化圈学派。

功能主义和结构主义

马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski)是功能派的代表人物。这派认为，解释人类学事实的唯一途径是说明它在一定文化中正在发挥的功能，因此人类学研究的目标是把握文化整体与各个部分之间的有机联系，历史的比较方法意义不大。相反，拉德克利夫-布朗(AR Radcliffe-Brown)是结构主义的倡导者。这派认为人类学研究的目的在於揭示超乎经验事实的系统的本质。

文化心理学

这派的基本思想是文化决定每个个人的心理构成，反对普遍精神或人类本质的概念。例如潘乃德(Ruth Benedict)在美国西南部研究中发现，印第安人的思维方式或推理方式与其邻近人种完全不同，因此文化决定心理趋向。现在，文化与个性的研究更加广泛，例如对价值体系和民族性格的研究。

文化唯物主义

文化唯物论(Cutural materialism) 美国人类学家 哈里斯(Marvin Harris，1927，)在1979年出版的《文化唯物论》，书中提出文化唯物沦的思想。其理论强调生殖的或人口的压力及生态压力对社会文化系统的决定作用。哈里斯认为，人性的生物心理的基本需要(如食物、性、情感等)导致了四种普遍的人类组织层次。文化唯物论》一书也称为是“哈里斯所写的最重要的一部著作”。

文化人类学还是一门年轻的科学，还没有构成完全一致的理论体系。但是如果人类学家能够避免种族中心主义，并创造出普遍客观化的概念，关於文化的「科学」是可以建立起来的。

人类学的应用研究，即旨在为政府和其他组织提供指导的研究，已经取得了多方面的成就。例如关於社会变化的后果，关於传统社会和文化方面的知识等等。应用研究中主要的问题是价值判断问题，也就是绝对客观的研究与接受既定政策的问题。

体质人类学的目的是确定人类在自然界的位置和解释种族之间的自然差异。达尔文的进化理论和孟德尔(Gregor Mendel)的遗传学，不断深化和改变著人们的认识。现在所研究的主要内容是人类与其他灵长类的关系以及至少50万年以来人类骨骼演化的实质。1924年和1959年，在南非和东非发现的猿人化石为研究提供了大量资料。而且我们已经知道，从个别的差异导致种族差异的过程是∶选择、遗传播迁、迁移和突变。应用客观方法，将各种特征分离出来，再以数学方法计算其出现频率并找出其功能上的及进化上的意义，这种研究使我们能够理解人类自身的构造，并预测未来。目前体质人类学的主要研究领域是∶人类生态学、人类进化学说、灵长目学和遗传学。此外还有人体测量等应用研究。

人类学的目的

简单而言，人类学研究的目的就是以全面的方式理解人这个个体。但更深层而言，这种研究不仅仅在于人的躯体构造之理解，而是人类所有思维与想法的可能性。换句话说，人类如何行动、如何认知自己的行动、行动的结果又如何影响人的思考以及人与其他群体、象征的互动即是人类学最根本想解答的问题。

人类学的研究不在于找出一份解答，也不在于试图给予一标准答案。相反的，人类学研究试图找出所有的可能解答，然后用各种解答尽可能回答问题的某个部分。如此回答之下，人类学强调的是尊重每个群体的解答，以及用同理心诠释每个解答的真实认同。也许在其他学科看来，人类学家只是在玩“换句话说”的游戏，只是某种不科学的社会科学。但以另种层面而言，人类学的研究目的并非追求一个真实，而是追求所有面向的真实——即使真实只有一个，但每个人看到的“那个” 真实，往往难划齐一。

人类学就业率各高校大都在90%以上，但如青岛大学人类学就业率为71%，所以选择要慎重啊。

象征人类学

象征人类学 （Symbolic anthropology），有时或称象征与阐释人类学〈symbolic and interpretive anthropology)， 是文化人类学主要学派之一，主要人物有克利弗德·纪尔兹（Clifford Geertz）、维克多．透纳〈Victor Turner〉与大卫．许柰德（David M Schneider）等。象征人类学兴起于1960年代，其视文化为一套由象征与意义构成的象征体系，因此人类学家必须视异文化为文本，借由田野调查等长时间的研究方式，解读并细腻地诠释当地文化。虽然象征人类学家对文化的概念主张各有不同，一般而言其主张观点与结构主义人类学相似，与文化唯物论的看法相对，同时也反对结构功能论等人类学家对于亲属等结构性研究的观点与主张。在后马克思主义与女性主义中，象征人类学的文化概念往往成为其质疑与批判的对象。

一、象征人类学的形成

象征（symbol，又译作“符号”）是人类重要的表达方式。人类学对象征研究的历史由来已久，率先进行象征研究的是法国社会学年鉴派的重要代表人物、涂尔干的弟子———罗伯特·赫尔兹，他的《右手的优越———一项关于宗教两极性的研究》开创了两元对立象征研究的先河，并对后世的如罗德尼·尼达姆、玛丽·道格拉斯和爱德蒙·利奇等人的结构象征研究产生了重要影响。

上世纪六七十年代，象征人类学（又译“符号人类学”）产生于英国和美国人类学界。其形成的学术背景是对盛极一时、影响人文学科多学科的结构主义思潮开始质疑，人类学家对人类学的理论范式、使命和方法论的等一系列问题重新进行思考。在象征人类学家看来，文化不是封闭在人的头脑中的东西，而是通过象征手段来表达的意义系统，人们对于其周遭环境和社会其他成员的行为和言语的理解和解释会在社会成员中间构成一个共享的文化意义系统，而象征人类学家的主要任务就是研究这些人们为了表达关于社会生活的根本性问题而赋予意义的象征和象征过程。象征具有多重意义，人们在共同的社会交往中创造并使用象征。对于不同文化的认识要求我们区分其中的不同象征，认识它们的意义，并研究它们如何结合体系并进而对行动者的世界观、精神和感知产生影响。

作为“后结构人类学”的一种，象征人类学一方面延续了结构主义人类学对象征符号的关注，一方面又在研究的出发点、主旨和研究方法上与结构主义人类学有着截然的不同。对于象征符号研究，结构主义人类学的出发点是人类普同性；象征人类学的出发点则是文化相对性。结构主义的研究主旨是通过对象征符号的研究发现“文化的深层语法结构”，注重的是具有普遍性质的、属于心理范畴的世界观；而象征人类学家的研究主旨则是通过对构成文化体系的象征的意义的理解和解释，探讨该文化所独有的、属于意识形态范畴的“社会情感”和“社会心理”。在研究方法上，结构主义人类学采取的是从研究者的、文化外部的视角来研究的“客位的”研究方法；象征人类学采取的是从被研究者的、文化内部的视角来研究的“主位的”的研究方法。

二、象征人类学主要代表人物的观点

象征人类学派的最主要、也最有影响的代表人物是克利福德·格尔茨、维克多·特纳和大卫·施耐德等，他们在对文化与象征的研究上虽有上述一些共识，但是由于秉承的传统和所受的影响不同，他们的学术主张在这些共识之上还有很多不同。

在对象征、文化和人类学的实质和它们的相互关系的认识上，格尔茨认为象征符号是指“作为观念载体的物、行为、事项、性质和关系———观念是象征的‘意义’”；文化是指“从历史沿袭下来的体现于象征符号中的意义模式，是由象征符号体系表达的传承概念体系，人们以此达到沟通、延存和发展他们对生活的知识和态度”。文化的各个层面，如宗教、艺术、常识、法律、意识形态等都可以说是一种文化系统。受马克斯·韦伯的影响，格尔兹认为人是悬挂在由他们自己编织的意义之网上的动物，文化便是这张“意义之网”，因而作为对文化的分析的人类学不是一种探索规律的实验科学，而是“一门寻求意义的阐释学科”。

在对文化象征体系的研究取向上，格尔茨强调“对其他的民族符号象征体系的系统阐述必须以行动者为取向”，强调从“文化持有者内部视角”分析文化。格尔茨对象征、文化和人类学本质的探讨，对文化研究的“深描”方法的提倡，和对文化研究的行动者取向的强调，已经广泛影响到了文化研究的各个领域，除人类学外，还在哲学、语言学、宗教研究、文学批评等各方面产生了深刻的影响。

相对象征人类学的另外两位重要代表人物格尔茨和施耐德所受的美国文化人类学传统的熏陶,特纳的学术思想更多的受到英国社会人类学传统的影响,较之前两者对象征与文化的关系的关注和在象征人类学理论体系的建构方面的建树，特纳的学术贡献更多的表现在他通过具体生动的民族志写作所阐释的关于仪式和象征与社会的关系。

在仪式研究理论方面，特纳更多的受到杜尔干社会学和结构—功能主义的影响，侧重于从仪式的象征解释中去把握特定社会秩序的再生，关注仪式的结构与功能，但是他所关注的并非静态的仪式结构与功能，而是把仪式放在运动的社会过程中加以考察，重在把握仪式在整个社会运作过程中的功能。在特纳看来，仪式对于社会并不是像涂尔干和功能论者拉德克利夫·布朗所认为的那样是单纯的凝聚和整合作用，因此他的分析更多的关注仪式在社会冲突和成员身份变动所发挥的作用。特纳的《仪式过程》一书以恩丹布人为对象，将仪式在这个群体中的地位进行了诠释，并发展了范·根纳普提出的通过仪式理论。根纳普认为，所有“伴随着地点、状态、社会位置和年龄的每一次变化而举行的仪式”都是通过仪式，可以分为分离、阈限和聚合三个阶段。特纳拓展了“阈限”与“交融”的概念，用一个专门的拉丁文术语“communitas”（拉丁语，意为“交融”、“共同体”）来描述他所认为的通过仪式的阈限（中介）阶段的特点，即非结构性、平等和人的相关性。这样，通过仪式就可以被看作是从结构到反结构，然后再回到结构的运动，社会则可以被看作是交融与结构的辩证统一。特纳的这一仪式分析模式不仅可以用来分析与个人成长有关的通过仪式，还可以用来分析生命危机仪式、年度性仪式和宗教仪式等诸多仪式。

施耐德的学术思想集中体现在他于1968年出版的《美国的亲属制度：一种文化的解说》一书中。在人类学史上，这本书既是象征人类学的一部重要的代表作，也是西方人类学回归本土研究的典范。亲属制度是传统人类学研究的重要领域，在这一领域中，人类学家们运用关系称谓来分析研究对象现实中存在的权利义务关系，并认为依据亲属制度缔造的社会是非西方的文化特色。在这部民族志著作中，施耐德将研究的视角投射到了他自身所在的西方文明社会，他通过对芝加哥白人中产阶级的调查和综合分析，系统地阐述了美国人关于何为个人和何为亲属的观念，以及他们如何看待血缘和性别与生物学、自然与法律、物质与符码的观念。在该书中，施耐德首次尝试将亲属制度作为一个象征和意义体系来系统的分析，而不是简单的将它视为有着功能性的内部家庭角色的网络来看待。他认为亲属制度并不是一个建立在血缘基础上的自然体系，因此也并不是一个存在于各文化间的基本一致的体系，而是一个因群体的不同而不同的文化体系。对一个像他自身的文化那样高度分化的社会的研究，对于了解亲属制度的本质，要比人类学家对于那些他们所熟知的尚未分化的社会的研究更有启发意义。他通过简短而风格化的叙述和分析，提出了他对亲属制度的不同看法，指出西方人类学家长期用来“反映”非西方社会关系体系的亲属制度概念，并非是他们从对非西方社会的研究中提炼出来的具有普遍意义的“分析概念”，而实际上是将源自西方社会内部并在当代美国人的生活中仍然在被运用着的文化建构映射到了对非西方的社会的研究中。施耐德的《美国亲属制度》最大的贡献之一，就是发展了一种关于文化的理论，这一理论既是他分析论证的基础，也在此后日益证明其对其他文化分析的价值。

已经学习了8年的人类学，现在教授这个学科，不知道会不会对你有帮助

人类学民族学关注抽象的文化世界，在国外知名度很高，在国内属于相对比较冷门的学科。但只有深入了解的人才能发现这个学科的魅力。总体上说，人类学起源于人们对未知世界的“猎奇”心理——好奇心，探索那些“不同于自己”的世界——未知的部落、未知的语言、未知的饮食等等。即使发展至今，学科分支越来越细化，研究的问题也越来越具体，但依旧没有脱离研究不同于“我者”的“他者”框架，也就是关注少数的、弱势的、边缘的族群和文化。通过研究那些所谓落后的、不起眼的、被歧视的……文化和人群，发现他们的存在意义、价值特点，如先进性、可借鉴性等，为我们和他们的世界之间架起桥梁，同时为发展提供更多的可能性。简言之，学习人类学的最大收获就是会用“人类学家的思维”看待世界，坚守文化多元主义，坚信文化相对主义，尊重所有的“不同”，让自己的视野更开阔，胸襟更宽广，摒弃偏见和歧视，学会对话和沟通，在矛盾中求同存异……整个三观都发生了改变，还有什么比这个收获更大。

如果你是老师，教授人类学是最幸福的事，因为学科的开放性和多元性，能让自己有更多的发挥的空间。作为大学教师，根据个人经验，选修人类学课程的学生通常没有相关理论基础，但对基本概念拥有兴趣，因为主要以传播普及基本概念为主，并且需要借助大量案例阐释。举例来说，**《阿凡达》就是一部人类学影片，人类派遣了一名人类学家进入到异族世界，学习他们的语言文化，最终被异族文化的魅力征服，捍卫真理和正义的故事……学生喜欢接地气、深入浅出、有新意的东西，老师能做的就是与时俱进，把经典的知识重新包装卖个好价，被更多的学生接受。如果是人类学的专业学生，则更多的强调大量的理论学习和资料阅读，加强田野调查能力的培养，理论+实践=人类学研究。

以上都是个人观点，仅供参考，希望对你有帮助

简单来说人类是古猿（非现在的类人猿如猩猩等） 进化而来的，属灵长目人科人属智人种，复杂点来说人类的存在本身就很不可思议，你无法 理解为什么人类的身体构造如此精良，防御系统如此完美，调节机构如此有效，而当然最不 可思议的是我们无与伦比的大脑和智慧，情感和思想，当你看到地球上其他生物还在风餐露 宿而我们早以学会建造家园和烹饪手艺时，我们能使用美丽的文字和语言进行沟通和记录， 进而有了抽象思维的发展，再能利用计算机和各种媒体拓展信息和实践能力时，其他生物还 在过着为了生存而进行的残忍的原始斗争生活之中，人类正为情感世界的纠缠纷繁而唏嘘不 已时，大多数生物却只是以本能在进行着交配活动，你无法不觉得人类真是神奇的生物，因 为和其他生命形式相比人类的存在显得太突兀，差距也太大，所以你可以理解当初达尔文说 人是猿猴进化而来的时候人们有多么吃惊和无法相信，如同现在有人论证人类其实是外星人 的后裔你的反应一样。 是的，我们所受的教育一直以来都在告诉我们，人类是万物之灵，是世界的主宰，我们 有其他动物没有的智慧和创造能力，我们不仅能认识自然还能改造自然，所以尽管人类没有 身体构造和器官机能上的优势，但我们却能用智慧弥补这些不足，最终得以顽强地生存下来 将地球改造成我们能适应的样子，繁衍着我们的后代。但是随着人类社会的高度发展我们逐 渐发现人类一直以来的适应能力（认识自然和改造自然）似乎出现了问题，我们与环境和其 他生物的和谐相处变得困难，这是为什么，而我们又该怎么办，这是人类社会面临的急需解 决的问题，对于这些问题我认为最根本的是人类对自己在自然中的定位没有足够清醒的认 识，或者说我们并不将自己与其他生物看作惺惺相惜的命运共同体，否定与他们的关系， 这种孤立自私的人类价值观让人类变成了世界的对立者，我们反抗周围的环境却让自己变 得更加无助和孤立，因此我想人类首先要对自身作为一种生物有足够的认识。 以人类作为探讨进化、基因与行为的切入点，其一是本身人类的进化历程充满着奥秘， 人类的基因与行为也是揭示人类生物属性的重要证据；其二则是不论人类对于生命科学的研 究从宏观到微观取得如何的成就，人类归根结底要解决的一个问题，就是解开人类自身的秘 密，找到人类的归属，以生物学的各种观点研究人类也是生命科学的重要价值所在；其三则 是我既对人类未来感到担忧，又对于生命进程感到好奇的矛盾结果。 进化看人类11 人类的起源和进化历程 关于人类的起源问题一直存在争议，自达尔文1859 年发表《物种起源》一书，提出进 化论的观点，指出人类是由古猿进化而来，进而又指出人类最早起源于非洲以来，各种支持 和反对的观点纷至沓来，在进化论得到普遍接受的背景下人类的非洲古猿起源说也得到了一 定的认同，很多考古学家、人类学家和古生物学家对此开展了一系列研究和搜寻大量的化石 及实验证据。当然至今在大量考证之下这种观点是主流的共识，被普遍接受的人类起源和进 化的具体历程是这样的： 对于人类的起源我们要有个大的生物和气候背景，在距今约6500 万年前，生物进化历 史上发生了一次重大灾变，即在中生代过渡到新生代，或是白垩纪与第三界处地球环境发生 重大改变（其原因普遍接受的观点是一颗直径大于10 公里的巨大行星撞击地球，地点在现 今墨西哥的尤卡坦半岛附近），导致了包括了恐龙在内的75%的动物物种灭绝，爬行动物的 黄金时代结束，一些原始哺乳动物逃过劫难开始了漫长的进化之路。约5000 万年前灵长类 动物呈辐射状快速演化，从低等灵长类动物原猴类（如进化到现在的狐猴、眼镜猴等）中分 化出高等灵长类动物，即猿猴类。约2500 万年前，原始猿类逐渐从猴类中分离出来形成新 的物种，后来猿类中进化出类人猿，包括低等类人猿（例如现在的长臂猿）、高等类人猿（例 如现在的猩猩）、古猿等。

从博厄斯（Franz Boas）对北美西北海岸印第安人的夸富宴（potlach）的介绍开始，人类学家不断地从不同视角对“礼物”进行探讨，并取得了较多成果。莫斯（Marcel Mauss）以波利尼西亚的赠礼制度、美拉尼西亚的库拉和西北美洲的夸富宴为主线，在不同的呈献体系中展现古式社会的礼物交换形式，对于礼物在人们之间创造的联结与分享有精到的研究，人们在送礼的同时，产生回礼、送礼和收礼的义务，人们因此不得不结盟、联姻和分享（莫斯，2005）。莫里斯 ·古德利尔（Maurice Godelier）在莫斯的基础上，讲述礼物交换在人类多种社会形态中的地位和重要性，以及它在社会关系的生产和再生产中的作用，并对“礼物之谜”进行了深度分析：“排除之后的整合，物质整合时的心理整合与心理排斥”（古德利尔，2007:7），谈论的是资本主义社会的本质缺陷与人类困境、渴望之间的冲突。杨美惠通过对20世纪80年代送礼等行为的民族志研究，探索关系学与国家之间微妙的对抗关系。（杨美惠，2009）阎云翔从下岬村农民的礼物交换、送礼规则归纳出礼物交换的特征和作用。（阎云翔，1999）

马林诺夫斯基（2009）、莫斯、列维-斯特劳斯（2006）和萨林斯（2009）一定程度上都认为礼物能够创造和维系社会关系。列维-斯特劳斯、萨林斯和莫斯认为赠礼的意义是表达或确立交换者之间的社会联结。而阎云翔从某种意义上并不赞同莫斯的观点，认为礼物在创造实际生活中的互助方面的社会意义更加浓厚。从莫斯的“礼物之灵”和马凌诺斯基的“互惠”，再到阎云翔的“礼物交换是社会关系的表达”，学界对礼物的讨论从未停止过。莫斯认为不平衡的礼物会使关系更加活跃（Ebrey，1961:113），在他看来，人与人之间的礼物背后强调的是一种集体共同性的承认。阎云翔认为在中国的情境中，“礼物不但是可以让渡的（alienable），而且必须是被让渡了的（alienated），回赠同样的礼物被认为是一种侮辱与拒绝的姿态。”（阎云翔，1999:209）他认为礼物馈赠保留了“经济和政治生活中一种重要的交换方式，两者作为再分配的国家体系的一部分，近年来成为商品经济市场体系的一部分”，（阎云翔，1999:15）并提出中国农村的礼物关系应该被分为工具性和表达性的、物质性和象征性的、实践性和思想性。

因商品的存在还处于一个起始阶段，莫斯没有明确解答他分析的社会“商品与礼物”的关系与区别，他从土著社会中的礼物交换并从土著的信仰体系中寻找答案。格雷戈里（C·A Greygory）注意到了“礼物”与“商品”间的差异，也注意到物的交换之于人与神在对象上的不同所形成的差异。特别是礼物的交换与交换者所形成的相互关系，包括义务和物的不可分割性, 以及所形成的给予、互惠和社会关系。（Gregory，1980:626-652）在礼物系统中，礼物的赠与和回赠之间表现为参与交换者间的认可与认同关系，而商品系统则遵循商品流通关系和贸易原则。礼物/商品之间的社会表现形式并不是泾渭分明的，二者经常交错在一起。在他看来, 礼物系统和商品系统完全不一样：商品交换中，交易者之间的相互独立性以及被交换的物体的可异化性，意味着所建立的交换关系是客体之间而非主体之间的。因此，商品交换物化了人们的社会关系，这些关系表现出被交换物之间的数量关系。所以商品交换强调数量、客体、同时性和对等，商品是由陌生人交换的可异化物品，商品交换的目的是最大限度的增加净收入；而礼物交换中，礼物与其生产者之间不可异化的关系的社会后果之一是东西在礼物经济中被人格化。（格雷格里，2001:43-61）萨林斯（Marshall Sahlins）认为，礼物经济和商品经济不应该视为是相互对立的两极，而应该是一个连续体的两个极点，从一个极点向另外一个极点移动的关键变量是“亲属关系距离”：礼物交换往往是在亲属之间进行的，随着亲属关系距离的延长，交换者变成了陌生人，商品交换也就出现了。他还提出了“一般性互惠”、“平衡性互惠”和“负性互惠”等互惠形式。（萨林斯，1972:176-185）在《甜与权力》里，糖作为一种商品只存在于交换过程中，在“去商品化”以后，进入社会消费领域，从权贵奢侈品到普通人必需品有一个象征意义到实用性的转变。纳尔逊·格雷本（Nelson Grabun）从来自萨林斯和莫斯的“互惠”概念扩展到分析人类社会的市场经济，认为市场的经济交易与非市场的交换在今天这个商业社会是不可能完全分离的。他总结认为如果没有好客，人们就会变得孤独、脆弱、无知、缺少培养、缺乏生活的乐趣，但是非商业险的、一般性互惠或者平衡性互惠交换与商业盈利性的好客交换之间的竞争仍在继续。（格雷本，2012:10-15）

赵旭东以中国乡村土地集体占有为例论述了《礼物与商品》，他认为对于中国的许多田野也就都注意到了礼物经济乃至关系运作的问题，但没有注意到礼物经济能够在中国兴盛的基础是土地的集体所有制。在这一前提下，集体性这种礼物精神的核心得到了彰显和强化。并从这一原因追溯为什么中国走上了一条不同于西方世界发展道路的原因。他认为今天主流的经济人类学家在有意把礼物和商品都化约为商品的时候，他们实际上完全忘记了莫斯在写《礼物》这部著作时，背后试图要反驳的东西就是以边沁为代表的英国功利主义的经济学。莫斯所强调的恰恰是一种原始的礼物交换背后所承载的集体情感，这不是个人与个人之间的为了利益最大化而进行的商品交换，而是以一种集体人格为依托而实现的责任约束。（赵旭东，2007:395-404）

汲喆认为莫斯的《礼物》不只是对前商品经济社会中的互惠交换现象及其遗存的稽考，而恰恰是在尝试化解涂尔干的一般社会理论中的紧张，甚至是对涂尔干的《宗教生活的基本形式》的答复或重写，礼物交换是宗教生活的一种基本形式。（汲喆，2009）他指出了礼物范式对于揭示宗教不可还原性的特殊意义。莫斯通过《礼物》论证了为何集体与个体、道德与物质生活、义务与自愿是相互交织的。这一切都有赖于人与物、与他人之间的 “混融 ”和 “总体性 ”。莫斯开创的“礼物交换”模式，“绝不是要低估权力、物质利益的重要性，也不是要否认社会行动中存在着策略和计算，只相信和鼓吹一种单纯自愿的无功利的动机。礼物范式只是坚持，仅凭功利的交换或强制的分配无法建立起社会秩序所必须的团结，因为社会团结是离不开情感和道义的（即我们中文所说的‘人情义理’）”。（汲喆，2009:16）《礼物交换的结构性嵌入》认为礼物交换制度存在着一种结构性嵌入的特征，集体性的社会结构是礼物交换得以发生的现实基础。既不能把礼物交换的发生归因于遥远的“本土精神”，同时也不能用商品交换实践中“个人利益最大化”的行动者逻辑去解释礼物交换的形成。（李元元,陈亦晨，2015:179-183）

詹姆斯·莱德劳（James Laidlaw）认为施舍给耆那教徒的救济物是一种特定的制度化的免费的礼物。这种实际的分发体现了世界上所有的主要宗教都有自己的实施方法，比如在北印度语言里用“dan ”来表达。这个例子说明了礼物的内在矛盾的性质，以及为什么把礼物定义为一定是互惠和异化的是错误的。像纯商品一样，纯礼品的特点是它不会创建个人和双方的联系和义务。隐含在莫斯的《礼物》中对礼物的理解，再通过“丹”的民族志考察，使我们能够解决这个悖论。莱德劳认为一个免费的礼物通常是对它的接受者有害的。从早期的英语法律来讲，一个免费的礼物没有束缚力的，没有法庭会支持免费的礼物或实施免费的承诺。这也就慢慢演变成人们不再赠送或者接受免费的礼物。（Laidlaw，2000:617-634）马克思将“商品”看做资本主义社会最典型的表达，而莫斯更明确地将“商品”与“礼物”这两个概念作为区分“古代社会”与“现代社会”的原则。

陶西格（Michael Taussig）的《南美洲的魔鬼与拜物教》（The Devil and Commodity Fetishism in South America）也是在马克思和莫斯的这一根本区分的前提下写作的。在资本主义文化中，人的本质及其产品都被转化成了商品，变成了可以在市场上买卖的东西。同时，在资本主义工业制度下，生产与人类生活的整体性被分割成越来越小的可量化的部分，劳动变成了与生活本身相分离、抽象为可用劳动时间计算的商品，而这种商品看起来却是具体的、自然的、不可变的，这一过程就是工业资本主义社会中的对象化（object- making）过程。（Taussig，1980）陶西格提到，矿山的所有者帝欧每晚都要把矿石运送到矿山中，矿石积淀贮藏在那，后来被旷工发现了，他们挖出矿石与老板交换工资。为了矿山的财富不致枯竭，帝欧每天晚上都要不知疲倦地积聚矿石。过去农民送给山神礼物，而山神则把礼物变成稀有金属交给政府，以换取政府对农民及其财产的封建式统治，这种循环保证了富庶与繁荣，它建立在互惠性的礼物交换思想基础之上。实际上，安第斯地区交换的长链是：农民送给神灵礼物，神灵将礼物转变为稀有金属，矿工挖掘矿石（只要举行仪式与神灵进行礼物交换就能发现矿石），体现在锡矿石中的矿工劳作作为商品卖给矿主或雇主，这些人最后又把矿石卖到国际商品市场中。这样，互惠性的礼物交换以商品交换而结束了。处在魔鬼与国家质检的矿工协调着这种转型。这一循环带来了贫瘠和死亡，而不是富庶与繁荣，它建立在互惠向商品交换转型的基础上。在这里，商品交换和礼物交换不能很容易地协调起来，因为它们是完全对立的。是市场而不是仪式调节着矿工与工资之间的交换；这种交换的节奏不是笛声和鼓声，而是世界商品市场上为追求利益而产生的波动。在使用价值的经济中，产品将人、仪式和宇宙观联系起来，而在市场经济中，商品站在主题之上，发展自己的仪式和宇宙观。

莫斯所使用的“礼物之灵”是从毛利人的“豪”（hau）这一观念中概括而来并作为一种具有普遍性的模式，他认为“豪”在赠与的一方和接受的一方建立了一种也别的纽带关系。莫斯认为《礼物》中那个要“回到老家”的“礼物之灵”是解释社会契约的精彩案例，为此他明确区分了“给神的礼物”和“给人的礼物”。围绕礼物之灵，萨林斯 （2009:171-213）提出了礼物之灵中的“第三方”和“利润”问题,指出两者都是与森林中猎物的丰殖有关的。在维纳（Weiner，1992）“不可让渡的所有物”的概念启发下，古德利尔 （1999）致力于破解“礼物之谜”，认为呈献的根源在于存在不可让渡的神圣之物,而理解莫斯的“礼物范式”不能忽视这种不动的礼物之源，即“神圣性”。在中国的各种宗教生活中,充满了神与人、人与人之间的互往模式，如“报”、“酬”、“许（愿）”、“还（愿）”、“祈 祷”、“拜”、“求”、“保佑”、“灵验”（梁永佳，2015:1）。

迈克尔·赫茨菲尔德（Michael Herzfeld）在《人类学：文化和社会领域中的理论实践》中专章叙述经济，在“商品和礼物：物质的社会生活”的讨论中，他指出，莫斯并没有将礼物向商品的转变看做进化的证据，而是将其视作休戚与共、团结协作的社会四分五裂、无可挽回的过程。要注意的是莫斯更感兴趣的是互惠而不是交换，这点往往被忽略。莫斯的天才之处不在于他解释了交换，而在于让我们认识到：交换与呼唤观念这一社会存在的前提关系非常密切。如果将互惠简约为“交换”这一纯粹的经济学概念，则无异于为其披上了一件现代资本主义的外衣，而现代资本主义只不过是互惠观念的一种可能的形式而已。另外，商品也为学者们在消费研究、亲属制度、性别以及国民性等方面探寻身份认同并围绕这一话题展开争论提供了用武之地（赫茨菲尔德，2009:114-119）。

不管是礼物还是商品，其实，当莫斯分析前现代社会中的礼物馈赠时，还是旨在讨论现代社会，“我们大部分的日常道德与礼物中的义务和自发性的问题有关。我们的好运气在于不是一切都按买卖来衡量。事物有情感的和物质的价值，的确在一些范围内价值是完全情感化的。我们的道德不完全是商业化的。我们依然有人和阶级在特定的场合和特定的时间保持着过去的风俗，我们向他们致敬”（莫斯，1969:63）。在唐黄瑶人的生活世界里和民间传说里，婆王的金手镯是李旦赐给婆王的礼物，在抢花炮仪式活动中，炮圈即婆王的金手镯，凝结着婆王的护佑，抢到花炮的炮主家要把三牲九礼献给婆王，婆王巡游所到之处，各个码头要摆放供品献祭。相应的，信众希冀得到婆王的保佑，渴望风调雨顺的安康生活。我尝试跳出仪式展演的框架去讨论持婆王信仰的唐黄瑶人在婆王节里的情绪情感，回到“礼物”范式做一些探讨，也许会得到新的启迪。